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裴玉成:阐释的可能——读格尔兹的《文化的解释》


格尔兹《文化的解释》一书的后半部分实际上是针对宗教和意识形态以及巴厘斗鸡所做的专题分析。我认为, 后面的专题性质的分析只是强化了他在前面所一直努力倡导的人类学方法和思想, 或者说, 他想做一次榜样, 把他提倡的人类学方法进行一次经典的尝试。作为一个目前已经形成巨大影响力的概念, 格尔兹的深描说(t hick description) 为他赢得了巨大的学术声誉。虽不能就此认为格尔兹的专题研究是无法复制的经典, 但至少他让我们第一次明确地看到, 他是如何将自己提倡的极难具体实施的方法在实践中具体运用的。

《文化的解释》一书收录了几篇他的比较具有代表性的论文。在这其中, 我认为比较优秀的不是他对宗教、意识形态或巴厘斗鸡所做的分析, 阐释他所一直努力提倡的“深描”的人类学研究方法的部分才是重头戏。在《深描: 迈向文化的阐释理论》(以下简称《深描》) 一文中, 我们能看到他的思想的耀眼光芒。他借用了并非自己首创的一个概念——深描, 这个词首先是由赖尔使用的, 但是格尔兹赋予了它新的生命和意义。

在《深描》一文中, 格尔兹将人类学的任务限定在对人类文化的解释上, 特别是对异文化的解释上。他引用了马克斯·韦伯的一个观点: 人是悬挂在由他们自己编织的意义之网中的动物。(注1)因为人类本身已经是这个网的一部分, 我们对自己所能知道的只有这么多, 就像我们无法看到自己的眼睛一样, 只有通过借助于外物(比如, 一面镜子) , 我们才能客观地而不是仅仅凭臆测认识自己。从这个角度来说, 异文化是作为己文化的一个对立面存在的。并且人类学家会很轻易地自恋地认为, 异文化仅仅是作为己文化的一个对立面和参照存在的。这种自我膨胀的认识方法除了对扭曲田野真相会产生效果外别无他用。显然, 格尔兹明确地认识到了这一点, 在阐明自己在理论和方法上的贡献之外, 或许想让自己的人类学方法在这个特定的内部人圈子里充当一次镜子(mirror) 的角色。

格尔兹的深描不是普通意义上的描述, 甚至不应该被理解为深度描述, 我想更准确的理解应该是阐释性描述。除去在对田野中遭遇的现象进行忠实记录之外, 描述本身还是一个理解和解释的过程, 它本身即包含了对文化、对文化所在的宏观和微观背景的理解和说明。或者说, 格尔兹的深描概念隐含着他想要重构田野现象全貌的野心, 但他自己同时也承认: “ (在文化分析中) 不可能在再现方式和实在内容之间划出一条界线。”他举了一个比较经典的例子, 用四种眨眼的方式来为他的深描概念做一次形象的阐释: a. 无意的抽动, 抽动眼皮; b. 向密友投去的暗号, 眨眼示意; c. 对眨眼示意的恶作剧模仿; d. 小丑在舞台上表演眨眼示意。格尔兹说, 这四种眨眼就构成不同的文化层面, 包含了不同的文化意义。与浅层次的描述不同的是, 深描不但要对现象本身进行精准地描述, 同时还要区分这四种眨眼的意义, 而后半部分的内容才是这个概念的精髓所在。(注2)

不过, 格尔兹的这个眨眼的比喻把很多他的前辈们的田野实践和后期的理论发挥置于了尴尬的境地, 对所关注的单一的文化线索进行集中描述和阐释而相对忽略文化所依存的宏大背景的影响和作用的潜在危险在之前是不是在大部分的场景下被低估了? 或者说, 行走在田野上的人类学家们有没有将他们所关注的一个文化的断片当作连续的文化之流(the flow of culture) 中的一点来看? 他在这里的一个预设是, 文化符号的意义是具有共通性的, 在一个相对独立的文化体系内部是如此, 甚至于, 在跨越不同的文化类型之后重新俯视, 符号在意义上的共通性的色彩依然十分明显。一个独立的文化体系中的符号意义能够在多大范围内是共通的, 是可以而且必须被从共通的角度出发去理解的? 从这个角度去理解, 如果从时间、事件和意义之流中抽象出来几个相对孤立的点来进行“纵深”的挖掘, 能否窥视到这些点的真实面貌? 或者野心更大一点, 能否借此看到这些点所依存的文化环境的一些模糊的影子呢? 格尔兹认为, 这是一个误导策略。一旦陷入了这个模式, 就意味着利用“他者”进行文化意义的象征性的折射和反思的机会丧失, 田野工作重新回到了自我迷恋式的内循环体系中, 我们实际上又开始习惯性地用自己的语言和思维习惯对田野现象进行反思。所以, 到了方法论的层次上, 深描说所要论述的就是完成对所关注世界的符号意义的共通性把握, 并尝试习惯完全用内部话语和思维习惯对田野现象进行理解和记录。用格尔兹的话说, 就是“人类学对异己东西(对我们来说而已) 的吸收本质上是一种用以排除令人模糊的熟悉感的手段, 因为这种熟悉感掩盖了我们自身知觉的相互联系的能力的神秘性。”(注3) 进入异文化的符号体系的意思并不是简单的模仿, 人类学家也不求成为一个真正的本地人, 其所寻求的还是理解, 最起码, 在周遭的本地人因为一个含蓄的色情段子哄堂大笑的时候, 人类学家们不会觉得自己的在场成为尴尬的一部分。

格尔兹在他的著作中极力强调文化体系中符号意义的共通性的存在, 却没有对这个问题的另一个方面给予更多的注意。存在是否即意味着把握的可能? 如果可能, 是谁的可能? 从这个绝对(而非相对) 的角度出发, 研究者和土著其实面临着同一个问题, 他们即便真的知道了共通的符号稳定意义, 在真正的交流和应用过程中, 能确保不出差错吗? 但事实又似乎并非如此。格尔兹把其中的一个方面当作了必然的前提预设而没有特别加以说明, 那就是: 眨眼动作所代表的符号意义或许只有被动作的发出者准确理解, 即便处于同一文化背景中与其朝夕相处的旁观者, 可能仍无法确切地知道这几个孩子到底在玩什么游戏, 或许, 一个旁观的大人只是认为他们几个眼睛里都进了沙子, 对外来的文化观察者而言, 发生错误的危险几率显然要比前者大得多。从这个角度来说, 如果把对具体的游戏或类游戏情境的情境意义的理解和把握也纳入到我们前文所说的体系里, 构筑成符号共通性意义的另一个层面, 则格尔兹的说法就容易理解。毕竟, 获得了关于相关符号的准确意义, 并不等于对田野中的现象的理解和描述就会因此准确无误, 游戏(或类游戏) 情境为沟通和理解设置了另外一道障碍, 只有突破了这个障碍, 格尔兹所说的深描的实际效果才能显现出来。

不过, 从格尔兹的另外一本著作《地方性知识》中透露出来的信息是, 人类学家工作的对象是比较不可比较的文化, 在承认地方性知识体系和解释话语的自主性的同时, 努力寻求人对社会世界的共用符号解释媒介。(注4)用格尔兹自己的话说, 就是文化模式应该致力于寻找人的确定因素, 这些因素在表达上并不一致, 但在特征上是鲜明的。(注5)格尔兹承认, 纷乱万绪的诸多现象的杂陈之后有一个规律性的存在。这个规律性的存在, 是人类学田野所要求索的真正核心, 它是现象的制约, 是行动的或明显或隐讳的指针, 也是理解一个通体社会的关键所在。

格尔兹认为, 文化形态并非静止的形态, 而是一个流动的活的过程; 并非一个孤立的形态, 而是一个互相联系的、牵一发而动全身的综合体系。“文化形态正是在行为之流(the flow of behavior) 中得到表达的”(注6)。或者说, 符号性的共意本身就是在交互的行动过程中形成的。这个交互的行动过程包含了两个可能的纬度, 一个是纵向的历史纬度, 一个是横向的空间纬度。通过对行为的精细化描述, 他认为人类学家可以借此揭示某个看似单一和孤立行动的社会意义。精细化是格尔兹不厌其烦地强调的一条原则, 文化阐释的首要前提是必须对文化本身有一个相对准确和完整的具体化认识, 对一个文化现象的诸多细节有准确的、全面的把握和了解, 然后才谈得上明了文化现象发生的背景性知识。精细化的描述非常重要, 通过这种不厌其烦的对文化各个细节的描述, 我们可以超越具体的现象本身, 理解各符号的意义分类和作用环境, 了解文化的作用机制。

深描说的两层意思到这里已经非常清楚了, 这个概念所要强调的一方面是对共通性符号意义的准确把握, 另一方面是对田野现象诸细节的精细化描述。格尔兹在他的论述中并没有将这两个方面截然分开。在实际的操作层面上, 能够将两者有机地融合在一起, 以共通的符号意义指导描述, 以描述的细节反馈对田野的深入理解, 或许更符合格尔兹在这个问题上的本意。

作为一名人类学家, 格尔兹更注重从人的自然进化和文化互动的发展史来展开讨论。他认为, 文化不是被附加在完善的或实际上完善的动物身上, 而是那个动物本身的生产过程的构成要素, 是核心构成要素。(注7)文化的意义作为我们所要理解的对象的一部分从来都不能脱离主体而单独存在, 因此, 也不能脱离主体的意义环境被单独理解, 否则, 我们也就无法把握文化意义的背景, 无法准确地知道文化意义的纵深脉络。

通过对文化现象的体验式的观察和理解, 观察者已经可以掌握具体情境中行动者行动的意义。澜清在他的一篇关于格尔兹的深描说的批评文章中指出, 格尔兹的深描方法所指向的其实是把文化(culture) 作为一个文本(text) 来看待, 深描就是要对该文化进行解释。(注8)这可能歪曲了格尔兹的本意, 格氏可能更倾向于把文化复活为具体的形象的事件来看待, 而不是把它当作一个僵死的文本进行学院式的抽象分析和剥离。这里所谓的复活的意思并非是说格尔兹有野心将自己设定为所研究情境中的有机分子, 假设研究者可以同其他文化的内部分子一样平等地共享文化的意义。恰恰相反, 他从来都不认为研究者可以通过移情的方式体验到被研究者的情感世界, 事实上, 他认为也没有这个必要, 研究者所要体察的不是被研究者的情感世界, 而是其所在文化和特定研究领域的意义世界, 这是格尔兹所一直强调的重点。

与其他的人类学体系相比, 格尔兹在深描说上的野心似乎要小得多。他认为, 解释的人类学的根本使命并不是回答我们那些最深刻的问题, 使我们得以接近别人所给出的回答, 从而把这些回答归于记载人类曾说过什么的记录中去。这是比较谦逊的说法, 实际上, 他的方法的意义已经超越了给人类的文本库里增加一点什么的范围, 而是提供给了我们一种如何理解异文化的思路。他的思想与其他同时代的思想类似, 带有明显的后现代的批判痕迹。建立在对已有的西方文化中心立场的反思和批判的基础上, 在传统的西方中心论的统治下, 以己为中、以他为异的想法支配着早期的人类学研究, 后来的文化相对主义虽然有所觉醒, 却在一个非常泛化的层次上无休止地徘徊, 格尔兹的观点则代表了一种对西方中心立场的反思性比较成熟的成果。但是需要指出的是, 毫无疑问, 格尔兹仍然是一个地道的文化相对论者, 即便是他自己也如此承认, 只不过他并没有将文化立场的争论表面化, 而是悄无声息地融合进了他的研究思路和方法中, 他企图用超越文化立场争论的方式为这场已经持续了几个世纪的论战做一个具有新意的诠释。

格尔兹受韦伯的影响很大, 他的理论思路中带有明显的韦伯痕迹。与韦伯的“理想型”相比, 格尔兹的“深描”说显然也具有模型化的指导意义, 他自己也承认, 我们需要的是在不同的现象中寻找系统的关系, 而不是在类似的现象中寻找实质的认同。但是, 与前者不同的地方在于,“深描”说始终没有脱离所要考察的对象, 成为独立的抽象理论模型, 与具体的文化事实的紧密联系是“深描”说区别于前者的最大特色, 这也是格尔兹一直强调的文化的有机体论, 即文化的意义以及相应的文化的解释是不可能脱离意义主体而独立存在的, 否则就有失去正确理解的危险。韦伯的理想型则是一种自在的理论工具和模型, 它并不依赖于任何主体性存在和事实基础———从中也可以看出受韦伯极大影响的格尔兹对其思想渊源的批判和超越。

“深描”本身的缺陷也是非常明显的, 其最大的缺陷和危险也正是它的创新之处。或许果真如批评者所言, 在这个看起来相当美妙的方法上凝聚了过于浓厚的个人魅力色彩,只有深描在与格尔兹和他的田野研究结合在一起的时候, 我们才能真正观察到这个理论视角带给我们的诸多许诺的效果。但是, 它具有普世意义吗? 从这个角度讲, 对于文化的体验式的符号意义解读或许非常容易沦为进行庸俗的人类学实地考察的幌子。因为, 从根本上说, 这一方法并没有提供实际的、可运用于操作实践的具体方针, 这在很大程度上受制于我们过去对文化的模糊不清的解释。格尔兹无疑正在努力改变这种局面, 从宏观的历史脉络角度观察, 他的方法是在朝着正确的方向前进。他打了一个我认为已经有点过分的比方为自己的困境解嘲: 完全无菌的环境不可能, 是否意味着我们该在臭水沟里做手术呢?无论如何, 他力求对文化现象的精确、完整的描述, 力求通过对文化现象中的行动者的具体情境的复活性和对属于一个文化体系整体的意义符号的准确理解, 来达到对文化的相对准确的认识, 是一种值得我们尊敬的探索方式。

 

注释:

注1:克利福德·格尔兹. 文化的解释[M] . 韩莉译, 南京: 译林出版社, 1999.

注2:克利福德·格尔兹. 文化的解释[M] . 韩莉译, 南京: 译林出版社, 1999. 6.

注3:克利福德·格尔兹. 文化的解释[M] . 韩莉译, 南京: 译林出版社, 1999. 18.

注4:王铭铭. 格尔兹的解释人类学[J ] . 教学与研究, 1999 , (4) : 34.

注5:克利福德·格尔兹. 文化的解释[M] . 韩莉译, 南京: 译林出版社, 1999. 63.

注6:克利福德·格尔兹. 文化的解释[M] . 韩莉译, 南京: 译林出版社, 1999. 2.

注7:杨卫民. 文化解释的魅力 ———评克利福德·格尔兹《文化的解释》[J ] . 民俗研究, 2000 , (3) .

注8:澜清. 深描与人类学田野调查[J ] . 苏州大学学报, 2005 , (1) .


原文正式发表于《西北民族研究》2007年01期