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刘琪:符号与实践——读《文化与实践理性》


一、全书基本观点及脉络

《文化与实践理性》(注1) (Culture and Practical Reason) 是当代美国人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins) 学术生涯中期的一部著作。前言的第一句话, 萨林斯就开门见山地点明了全书的主旨: “本书是对某种观念进行的一种人类学批评。这种观念认定,文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的。” (萨林斯, 2002 : 前言p1) 与这种“实践论(praxis theory) ”相对照, (注2) 萨林斯试图提出另外一种理性, 即“象征理性或意义理性”。两种理性的根本区别在于, 实践和文化在社会生活中究竟哪一方起着决定作用。

萨林斯从唯物主义与英国、法国结构主义的论争谈起, 结合人类学对“原始社会”的民族志描述, 肯定了文化在人类社会中毋庸置疑的重要性: “要想发现一个其自身就构成了文化秩序且无须经由知识活动进行转述的现实, 实在是一桩徒劳之举。这是因为, 在彼此对抗、改造自然或组织他们的共同生活的过程中, 个体和社会群体动用了一整套概念,这些概念从来不是唯一可能的, 并且, 正是这些概念决定了他们行动的确切形式。” (同上: p21) 人类活动必然具有特定的形式, 这种特定的形式是被文化而不是被自然所规定的。只要是“现实存在”之物, 就必定充满了文化的内涵。

接着, 萨林斯对人类学理论范式中实践理性和文化理性的历史脉络进行了一番梳理。在实践理论的倡导者那里, 文化不被认为是一个独立的学科研究对象, 只是标识其他现实的记号, 文化逻辑消解在了其他逻辑之中。与之相对, 文化理性所拥有的基本信念是: 意义的创造是理解人与自然互动的关键。“我们要理解的是内容。这是我们的目的。”(同上:p97) 文化本身, 而不是其功用, 在文化理性的倡导者那里才是真正需要讨论的主题。

“实践”与“文化”的二元之争在人类学理论中从未停息过。针对这一问题, 马克思提出了辩证唯物主义的学说, 这在一定程度上消除了实践与文化之间的紧张关系。然而,通过层层解剖, 萨林斯指出: 虽然辩证唯物主义已经触到了象征和意义的边缘, 但由于马克思把意义生成的过程认为是“无需激发的”, 这就又否定了意义图式本身的动力, 仅仅把它视为一种反映性力量。这样, 当他转向到分析社会和历史本身时, 意义就消解在了生产理性和工具效用性之中, 而不是作为独立的解释主体存在。

萨林斯认为, 历史唯物主义实际上是资产阶级社会的自我认识, 它是市场经济下功利主义思考方式的产物。在全书的最后, 通过对美国社会的食物禁忌和服饰系统的考察, 萨林斯尖锐地指出: 实际上, 资本主义社会与“原始社会”一样, 也是通过意义的方式建立起来的。资本主义并不是“理性的”, 它处处充斥着象征, 充斥着由象征的意义差别带来的非理性选择。西方的“文明人”总是在嘲笑“原始人”的野蛮, 但他们没有想到, 自己也同样生活在这种“野蛮”之中。学术上的实践论只是为了掩盖资本主义系统的象征秩序化, 进而以此来想象自身和世界的其他地方, 获得神秘化的知识愉悦。

二、对唯物主义的批判

全书最精彩的部分是对历史唯物主义的批判。萨林斯认为, 与前人相比, 马克思的唯物主义不是机械的、简单的, 它承认人的能动性, 也承认自然中蕴含着人的影子。但是,虽然它提出了人与自然之间存在着历史性的中介因素, 这一中介因素却不是文化, 而是有效生产的理性的、物质的逻辑。文化是作为生产的结果而非生产的结构出现的, 这又走到了文化论的对立面。萨林斯认为, 这种历史唯物主义的错漏之处主要在以下三个方面: (注3)

2. 1  人所以为人

历史唯物主义承认, 从社会的组织方式和运作方式中, 我们可以看到人们的智慧和力量, 但这样的智慧仅仅体现在能够对客观自然进行机械性的反映上, 而不是重新编码和创造上。“组织方式被理解成是一种编码人们的切身经验的形式, 它是‘从确定个人的生活过程中发展出来的’ ———可以这样说, 遵照我们的社会向我们呈现的那种方式, 但决不是遵照社会在概念层面上被秩序化的方式。”(同上: p176) 文化只是一面光滑的镜子, 对实际经验进行忠实的再现, 没有任何真正意义上的主动性可言。

这种“反映式”的学说忽略了, 惟有当人把世界作为一个概念来加以象征性地体验时, 他才开始成为与动物有区别的人。正如当代英国哲学家温奇所言: “狗以一定的方式做出条件反射, 而我知道怎样依据我所学到的东西以正确的方式行事。” (彼得·温奇,2004 : p64) 人之所以为人, 是因为他能够从世界中发展起一套分类体系和解释模式, 按照自己所赋予自然的意义来理解世界。世界供给人们的素材是无限丰富的, 人们在认识世界的过程中, 必须对这些素材进行选择。选择依据的是素材的意义, 这一意义不会凭空产生, 它只能由文化赋予。人们对世界的认识过程, 正是给世界万物赋予意义的过程。从某种程度上说, 人们所认识到的自然不可能是真正客观的, 而人是“不断地在与自身打交道而不是在应付事物本身。” (恩斯特·卡西尔, 1986 : p33) 如果人仅仅只能对客观做出机械性的反映, 那么他与动物究竟有何区别? 人究竟何以被称为“人”? 唯物主义对这一问题做出的回答没有足够的说服力。

2. 2  本质与形式

“人不仅仅要‘生存’, 他们是以一种确定的方式生存。” (萨林斯, 2002 : p218) 萨林斯这一句话集中概括了历史唯物主义的“非历史性” ———表面上在“社会历史”中讨论人的能动性, 但实质上隐没了历史。

在历史唯物主义的论述中, 首先从功能驱动力即“为了创造历史人们必须能够活着”得出结论,“生活首先涉及到饮食活动”, 进而再把这种时间的序列设想成实际的历史事件———第一个历史行动就是生产满足这些需要的必要方式。这种推论的关键错误在于, 它把逻辑上的先后关系转化为了时间上的先后顺序, 又把时间上的先后顺序等同于实际的决定作用。“没有A , 就没有B”并不等于“B 完全依赖于A”, 在这样的关系中, A 仅仅是B的必要但不充分条件。同样,“人们要吃饭才能活着”并不等于“人们活着就仅仅为了吃饭”, 更不等于“人类的一切活动都由吃饭决定”。

进一步, 历史唯物主义又将这种最低限度的依赖转化成了无所不在的幽灵, 只看见抽象的讨论, 而没有具体的形态。“关键在于, 物质效用、实用, 在任何绝对意义上都不曾存在过, 而只能存在于由文化秩序设定的尺度和形式之中。” (同上: p209) 我们可以借用亚里士多德著名的铜球比喻来理解这一问题。任何一样实际存在的东西, 都包括了“物质”和“形式”两部分。(注4)“物质”是不能自存的, 只能通过某种形式来得到实现。“我们由铜料与球形来制成‘这个’; 我们将形式赋予这个特殊物质, 其结果为一个铜球。” (亚里士多德, 1996 : p139) “这个”必须借助“铜”和“球”才能实现为铜球, 同样, 在抽象意义上讨论人类的生活是没有意义的。“生活”必须以一定的形式得到实现, 这样的形式不能由潜在的可能自动生发出来, 而是人们在各自的意义图式和象征体系中构造而出。文化并不决定物质本身, 但决定了物质的实现形式。物质给文化限定了范围, 在此空间之内, 文化可以任意地组合。历史唯物主义割裂了本质与形式的关系, 它虽然没有直接否定文化的多样性, 但实际上否定了多样性的可能, 从而也否定了具体的历史。

2. 3  资本主义社会的自我认识

历史唯物主义的本意是对资本主义社会进行批判, 但萨林斯将之称为“资本主义社会的自我认识”。历史唯物主义的理论大厦建立在两个基本的前提之上: 人与自然界的对立,人是“苦难的生物”。人是自然界的一部分, 但同时又受到自然界紧紧的限制, 作为对象与自然界进行交换。在这种交换中, 由于情欲的困扰, 人类的生活充满了苦恼与不安。人类始终处在需要无法得到满足的痛苦之中, 这种痛苦迫使他们不断去生产, 从而使生产领域成为了整个社会生活的中轴。萨林斯认为, 这样的前提及推导方式与西方传统的基督教宇宙观有着共通之处。(详见萨林斯, 2000)

在资本主义社会中, 人与自然的关系以及人与人的关系, 都被具体化为了经济关系。但是, 这并不意味着经济系统规避了象征, 只是证明经济象征机制在资本主义社会中以结构的方式起着决定性的作用。萨林斯提出“首选制度场域”这一概念, 并对此进行解释:“文化图式以各自的方式被占支配地位的象征性生产场所曲折变化了, 正是这个象征性生产的支配场所为其他的关系和活动提供了主要的惯制。由此我们可以说到象征过程的首选制度场域, 强加于整个文化的分类网格就是从这个场域中产生的。” (萨林斯, 2002 :p273) 从这一层面出发, 西方社会与“原始社会”的差别仅仅在于首选制度场域不同———前者是经济过程, 后者是亲属关系, 而没有理性和象征之分。历史唯物主义最根本的问题是, 它把资本主义这种特殊社会形态的组织方式看作是普世性的。它本想剖析资本主义社会, 却没有能够真正摆脱其思考框架。从某种意义上说, 这样的批判本身就揭露出了资本主义社会根深蒂固的弊病。

三、对萨林斯观点的简要评述

3.1  象征理性

“与所有这些形形色色的实践理性不同, 本书提出了另一种理性, 即象征理性或意义理性。它认为, 人的独特本性在于, 他必须生活在物质世界中, 生活在他与所有有机体共享的环境中, 但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的———这是人类独一无二的能力。因此, 这样看来, 文化的决定性属性———赋予每种生活方式作为它的特征的某些属性———并不在于这种文化要无条件地拜伏在物质制约力前面, 它是根据一定的象征图式才服从于物质制约力的, 这种象征图式从来不是唯一可能的。因而, 是文化构造了功利。”(同上: 前言p1) 批判绝不仅是萨林斯的目的, 在批判的过程中, 他也在阐述着自己的观点。

无论在哪一个社会中, 自然都仅仅只提供了一种最低的限制, 而不同的人群将会在此基础上构造出完全不同的理解自然的模式, 这样的不同理解会使人们对自然“能动作用”的方式各异其趣。“自然界只裁决生存问题, 而不关心具体形式的问题。或者换一种方式来看, 选择作为一种‘生存力的限制’, 是一种负面的决定因素, 它只规定什么事情是不能做的, 但同时也毫无区别地许可(选择) 任何可能的事情。就文化秩序的一定特性来说, 自然规律是不确定的。就自然规律全部的事实性和客观性而言, 自然规律与文化秩序的关系就是抽象与具体的关系, 是可能性的领域与必要性的领域的关系, 是业已给定的潜在性与一种实现状态的关系, 正如生存与实际存在的关系一样。”(同上: p270) 任何可能性在实现的时候就成为了唯一, 自然在作为一个因素参与到人类社会中时, 也就由文化规定了其实现形式。立足于真正的历史和现实, 我们才能避免建造无谓的概念的空中楼阁,也才能寻觅到文化与象征的影踪。

3. 2  一点评论

对于萨林斯的批判和建树, 还有一些值得进一步思考和讨论的地方。萨林斯认为, 历史唯物主义在讨论自然与人的关系时, 片面夸大了自然的限定性, 把人放进了自然之中,从而忽视了人作为主体的创造性。但是, 他没有意识到这样的问题: 自然与人是否一定要有主客之分? 两者是否必须作为两个独立的对象来加以讨论? 事实上, 这种区分并不是绝对的。以中国为例, 在中国传统的甲骨文中, “天”由“一”和“大”组合而成, 下面的“大”表示正面站立的人, 上面用圆形或方形表示头顶。也就是说, 在中国人的心目中,天和人之间并没有绝对的分界线, 而天、地、人的浑然一体才是理想的状态。(参见王铭铭, 2004 : p9) 在这种“天人合一”的宇宙观之下, 人在自然之中, 自然也在人之中, 文化与二者相互交织, 并没有绝对的界限。人与自然的合一并不必然导致文化的消解, 反之, 要讨论文化和象征, 也并不必然需要假设人与自然的分离。

此外, 萨林斯也承认, 在“最低限度”的层面上, 人仍然要受到自然的根本性制约。人首先必须维持自己的生存, 才能在此基础上谈到“创造性”的问题。萨林斯所提到的无所不在的象征之网引发了这样的一个问题: 是否存在某种人类活动仅仅是出于人类动物性的本能, 而没有任何符号的含义? 举个极端的例子, 当鲁滨逊漂流到荒岛上时, 他会为了生存而做出很多完全违反一般性人类规范的事情, 那么此时的他, 又如何体现“文化”的决定性力量? 在没有“社会”的时候, 文化从何而来? 更进一步, 即使社会为文化的表达方式做出了限定, 但所有的人类社会中仍然会出现越轨者, 这些暂时摆脱了文化制约力的行为又该如何理解? 需要指出, 萨林斯关于象征理性的讨论是在社会的常态和静态中进行的, 这也许会限制这一理论的解释范围。

瑕不掩瑜, 萨林斯对历史唯物主义的批判和对象征的强调仍然是极具启发意义的。西方社会在黑暗的中世纪中倍受神学的压迫和禁锢, 但是, 在用科学与理性摧毁了上帝之后, 人们是否又自己创造出了另一种压迫? 一切都可以, 而且必须从物质的角度去理解和考虑, 人似乎是从上帝的律法中解放了出来, 但又陷入了一种更强大的“客观力量”的束缚之中。历史唯物主义就是这种时代潮流的集中反映。或许, 萨林斯的“符号文化决定论”不免偏激, 但他至少让我们敢于去打破自然主义、科学主义的传统, 重新思考人作为“万物之灵”的独特性, 也重新反思西方社会的自我定位。

 

注释:

注1:该书又可译作《文化与实践理由》或《文化与实践理念》, 本文采用上海人民出版社2002 年版的译名。

注2:在萨林斯的原著中, “实践活动”为practical activity , 实践论为praxis theory。practical 和praxis 两词虽均译为“实践”, 但内涵有所不同。前者的所指显然更为宽泛,主要指与理论对应的一切活动; 而后者则被限制在生产行动的意义上, 即马克思著述中的主要意义上使用。(萨林斯, 2002 : 前言p1) 本文除特殊注明外, 均是在前一意义上使用“实践”一词。

注3:为了更清楚地说明历史唯物主义的基本思想和萨林斯对它的批判, 这一部分并不仅仅限于《文化与实践理性》一书中的内容, 而是结合一些其他论著进行了阐发, 但基本观点仍与萨林斯原书一致。

注4:这里亚里士多德是在本体论意义上使用“物质”一词的, 类似于我们现在所说的“本质”。

参考书目:

彼得·温奇. 社会科学的观念及其与哲学的关系[M] (第三版) . 张庆熊、张樱等译. 上海: 上海人民出版社, 2004.

恩斯特·卡西尔. 人论[M] . 甘阳译. 上海: 上海译文出版社, 1986.

马歇尔·萨林斯. 甜蜜的悲哀[M] . 北京: 三联书店, 2000.

文化与实践理性[M] . 上海: 上海人民出版社, 2002.

王铭铭. “天”. 未发表文稿, 2004.

亚里士多德. 形而上学[M] . 吴寿彭译. 北京: 商务印书馆, 1996

原文正式发表于《西北民族研究》2006年03期