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徐振燕:读格奥尔格?西美尔《宗教社会学》




  德国社会思想家格奥尔格·西美尔关于宗教的专门论述并不是很多, 文章辑起来一共十篇, 其中四篇原收在西美尔自己出版的文集《桥与门》(捱鸿、宇声译, 上海三联版1991) 中, 其余六篇散见于各种论著和文集, 作于1898 至1912 之间。①虽然西美尔关于宗教的论述篇幅不多, 但他有敏锐的宗教感, 思想丰富, 在20 世纪二三十年代即引起毁誉不一的论争。《宗教社会学》收录了他关于宗教理论的三篇长文: 《论宗教社会学》(1898) 、《宗教的地位问题(1911) 、《论宗教》(1906) 。附录《1870 年以来德国生活与思想的趋向》为我们理解西美尔的宗教理论提供了整体性的思考背景。

在西美尔看来, 社会是人与人的“交互作用”, 社会形式则是连接社会中人与人的互动因素的规则, 风俗、法律、道德和宗教都是人际互动秩序的形式。宗教作为一种社会形式, 意味着它是实在性的。反过来说, 社会作为人的互动关系, 本身就带有宗教因素。为此, 西美尔主张“用一种极其世俗化、极其经验化的方式解释超验观念”, 即, 用社会学的方法思考通过宗教显现出来的关于社会的问题, 既不追究宗教的主观情感价值,也不追究其客观的真理价值, 而是从“此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机”。①他认为, 宗教不在社会的彼岸, 不在社会之外, 而在社会关系之中, 脱离社会谈论宗教没有任何意义。

① 刘小枫. 西美尔论现代人的宗教 ht tp : / / www. douban. com/ sub2ject/ discussion/ 1067250/ .

西美尔的宗教观和涂尔干十分接近。与马克思不同, 他们都认为, 没有任何宗教是虚假的。和西美尔一样, 涂尔干也主张宗教并非必然与超自然相关, 而是与社会紧密联系在一起。涂尔干从结构功能(而非道义性批判) 的角度解释宗教, 关注现代社会结构与传统社会的不同以及宗教对现代个人主义生活观与社会秩序之间关系的意义, 这与西美尔的宗教理论的问题意识是一致的。但涂尔干并未在哲学上提出一套宗教论述, 也没有就宗教与现代社会生活的关系展开具体论析。西美尔的宗教观恰恰在这两方面提供了丰富的思考。


一、关于宗教的哲学论述
  西美尔认为, 人类所有成熟的社会形式都曾经处于和其他形式内容混杂在一起的尝试萌芽阶段, 这些阶段对于我们理解其本质和起源至关重要。也就是说, 想要把握任何形式的高级阶段, 就必须深入探究它们的未开化阶段, 寻求它们还未成其本身的苗头。因此,必须从“实际上还不是宗教的苗头”中寻求宗教的本质, 在各种关系和旨趣中揭示有望成
为独立的成熟宗教的开端。为此, 西美尔主张从发生学和心理学———或者可以称为发生心理学, 因为就其对宗教起源和本质的解释而言, 两者互为一体———的角度理解宗教。西美尔主张, 宗教在其发生之初, 是一种在社会关系中产生的情感基调:人在相互接触的过程中, 在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调, 该基调一步步地提高, 直到脱颖而出, 发展成为独立的客观存在, 而这就是宗教。②


西美尔进一步解释说, 宗教性的情感并不是真正的宗教, 或者说, 是处于混合状态的宗教, 因为包含在其中的宗教虔诚还没有完全具备其对象化形式。但它们并非静止不动,而是一个发展过程, 这个过程一旦持续下去, “进入超验范围, 并使其自身本质成为其客体, 而看上去又能自己从中抽身出来, 那么, 它们便发展成了宗教。” ③在生命领域中, 大概主要有三个部分能使宗教的这种转变得以发生: 人对待外在自然的态度、人对待命运的态度以及人对待周围认识的态度。
在人对待自然的态度上, 西美尔反对把对上帝的信仰归因于对自然界不可控制力量的感知和畏惧。他认为, 尽管宗教所涉及的的确是一些与感官密切相关的内容, 但仅仅从感官角度对其进行理解只能得出最肤浅的看法。我们常常被自然界一些不起眼的现象所打动, 但由此而产生的基本情感本身就深深地存在于我们内心, 只不过这种情绪被投射到了与之契合的自然景物当中。宗教的产生并非是经验的升华, 而是经验中固有的宗教性被开发出来。也就是说, 事物具有宗教意义并最终形成宗教, 是因为最初对其进行的把握就是


① ②③格奥尔格·西美尔. 宗教社会学[M] . 上海: 上海人民出版社, 2003. 2 、5 、73.


宗教范畴的, 这一范畴早已从根本上规定了事物的结构。如果我们仅仅从因果规则出发来分析经验世界, 那就永远也不能进入宗教的情感世界。灵魂中能够进入宗教关系的第二个领域是命运: “命运概念就其结构而言注定要接受宗教情绪, 而宗教情绪一方面超越于命运概念之外, 另一方面又在一定程度上割舍不掉命运概念, 并接着在宿命论中固定下来。”① 西美尔再次强调, 宗教倾向并不是由于信仰某种超验力量, 进而投射到经验当中, 而是情感自身的特殊品质。人从某种内在情绪中体会到命运当中交织的各种关系、意义和情感, 但它们此时还不能称为宗教, 在其实际内容中也的确不存在与宗教有关的东西。而当它们从事实性的束缚中摆脱出来, 并由此构成一个客观王国———形成对象化形式———的时候, 宗教就产生了。人与人世之间的关系是西美尔探讨的重点, 也是其宗教理论的根本所在。西美尔认为
宗教是一个“灵魂事件”, 整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的源头: “怕或爱、祖先崇拜或自我神化、道德冲动或情感依附”, ②可能都是宗教的内在根源。但仅仅据此来确立宗教的根本起源无疑是错误的, 因为宗教情感和宗教冲动并不仅仅表现在宗教中, 而且存在于各种各样的关系当中, 并形成一种稳固的秩序形式:


人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系; 忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与其人类之间的关系; 产业工人与其成长过程中的阶级的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系; 下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系, 合格士兵与其队伍之间的关系等等, 所有这些关系虽然内容五花八门, 但如果我们从心理学角度仔细考察它们的形式, 就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合; 这样便形成了一定的情感张力, 一种特别真诚和稳固的内在关系, 一种面向更高秩序的主体立场———主体同时也把秩序当作是自身内的东西。③


因此, 宗教是由建立在“交互作用”基础上的多种心理动机促成的社会现象, 并逐渐形成了社会的一种超越性形式。社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗, 发展成为一种宗教观念世界, 或者说给宗教观念世界注入了新的因素。换个角度看, 也就是说, 通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容, 转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。超验观念构成了一个新的范畴,它使源于人际关系的各种形式或内容发挥得淋漓尽致。④


在西美尔看来, 个人与集体的关系当“具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征”时, 就是宗教性的关系。若从这种关系发展出一套具理想内容的神圣观念体系, 分化出一个特殊的身份阶层(教士、僧侣、儒生) , 成为神圣观念体系的化身、专业料理宗教性的关系,“宗教”就出现了。⑤
 
① ②③④⑤格奥尔格·西美尔. 宗教社会学[M] . 上海: 上海人民出版社, 2003.75 、1 、5 、13 、7.


宗教性的形式融在社会关系之中, 因为, 个体与上帝的关系同个体与社会共同体的关系有很大的类似, 这就是个体与上帝的依附感同个体与社会共同体的依附感的类似: “由于人与上帝关键的相互关系把一切可能存在的共时关系和历时关系囊括无疑, 所以, 它显然是在重复个体与其社会集体之间业已存在的行为方式。”“个体自觉依赖于某个普遍的高
级集体, ..并期望从集体中得到升华和拯救; 他同集体之间可说既有差别, 又有认同。”① 可以说, 一方面, 社会关系本身具有某种宗教的性质, 另一方面, 宗教形式的体现, 离不开社会关系的表达。(西美尔认为: 除了佛教和基督教以外, 宗教义务和社会义务相互之间到处都是重合的。正因为佛教不具备产生这种相互作用的方方面面, 佛教根本就不是一种宗教。)


为了进一步说明这种普遍概念, 西美尔对社会本质在宗教活动范围内形成的两个相应内容———信仰和整合性———进行了探讨。信仰与西美尔的“信任”理论相联系。对基于“弱归纳性知识”的信任、信赖以及信仰的分析在西美尔的不同著作中有所提及。在本文中, 西美尔明确指出, 人际关系中的信仰作为一种社会必然性, 是在人与人之间自发形成的。信仰是精神上的一种迷糊状态———人们之间的相互关系并不总是建立在真正了解对方的基础上, 信仰便是如此———并因此成为维系人类社会最可靠的纽带之一。但这种信仰特征是在没有受到宗教影响的情况下产生的, 是个体之间的一种纯粹精神关系的形式, 只是后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象。可以说, 宗教对象本身并没有刻意地去唤起这些情感, 而是由于主体的需要才在塑造对象时把他们投射到其中:


尽管只有具体的对象才在我们身上引起一定的心理过程是一种相当普遍的现象, 但是, 心理过程接下来却变得我行我素, 自己替自己创造了一个合适的对象。人类交往的日常内容或最高内容往往都把心理形式的信仰当作支柱, 以至于其中最终产生了一种“信仰”需要, 并且还体现到了自己的对象身上———这些对象可以说既是信仰的原因, 也是信仰的目的。②


社会本质在宗教活动范围内形成的相应内容的另一个方面是整合性概念。整合性是指“多个因素彼此相连, 休戚与共”。③一切社会生活都是相互作用的, 因此他们也是整合的。社会整合性有多种形式: 族群、家庭、国家和社团等, 都力图通过某个中心使个体不致彼此分离。西美尔认为, 家庭、种族、国家等都是社会整合性的体现, 在这些整合性中
普遍存在忠诚、信任等旨趣, 宗教使信赖和忠诚关系得到强化, 从其他关系中独立出来,依其独特的旨趣重新规整社会关系。西美尔同样认为, 是社会整合性结构唤起了宗教反应, 而不是相反。在社会整合性结构中, 各种力量和形式超越了个体感官的直接存在, 诱导人们对一切超越个体的社会生活作神秘主义解释, 整合性随之进入宗教情感领域, 唤起了人们的宗教反应。基于对宗教的独特理解, 西美尔反对现代进化论把宗教的发展看做是从拜物教和祖先

① ②③格奥尔格·西美尔. 宗教社会学[M] . 上海: 上海人民出版社, 2003. 15~17.


崇拜一直到基督教这样的时间序列, 他认为, 宗教的“发展”应当这样理解: “它不是成为一种越来越完善的宗教, 而是不断完善, 最终成了宗教, 也就是说, 它越来越纯粹, 最终只能成为宗教。”① 不管是祖先崇拜, 是多神主义, 是泛神论的神秘主义, 还是一神论,都处于不断摆脱其他冲动或走出其他世界, 实现自我成形的过程中, 宗教不存在从不成熟
向成熟的历史发展(或者说, 这并非对宗教唯一的认识模式) , 而是由宗教虔诚到社会形态再到客观宗教的有序发展———当然这不是指时间序列上的发展。


二、宗教与现代社会生活的关系
  现代人面对宗教产生了前所未有的迷茫: 一方面, 心理需要的强大力量驱使他们信仰宗教; 另一方面, 他们又总是根据另有逻辑的知性标准将其判断为幻想。于是, 现代人在得到心理满足的同时, 又陷入到虚无当中, 不能自拔。这一矛盾的出现有其逻辑的和社会的根源。从根本上说, 精神世界的建构具有多元性和整合性。这一建构有不同的原则, 彼此承认享有同等建构世界的权力: “任何一种建构世界的范畴就其动机而言都意味着一个有着自身规律的、自在的完整世界。” ②例如, 艺术世界、实践世界、理论世界等等分别具有自身的独特逻辑和特殊规则, 依靠这种逻辑和规则, 它们可以使用同样的物质在现实世界之外建立起一个新的世界。但另一方面, “依靠灵魂生命的直线进程, 这些世界又被紧密结合起来。” ③可以说, 纯粹的宗教观念, 与根据其他范畴建构起来的世界图景既不会发生交接, 也不会发生矛盾。但是, 个体生命并不囊括所有这些层面, 而只是涉及其中的不同部分, 而宗教逻辑也和科学逻辑一样, 总是试图囊括或主宰其他一切逻辑, 由此, 适用于其他逻辑的各种因素, 包括偶像崇拜、世俗、雕琢等完全不适应宗教逻辑的因素纷纷涌入其中, 冲突不可避免地产生了。

除此之外, 在传统社会中, 道德、宗教和法律的认可是一体化的, 人与人的关系受这种一体化的社会形式的支配。在现代社会中, “人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态, 由宗教状态过渡到法律状态, 或由法律状态过渡到自由品德状态”, 宗教的形式也就发生了变化。④社会机制运行日益精细、严密, 现代社会的人以追求自由、个性解放为原则, 这就意味着人们对于约束、整合性的东西包括宗教, 在内心保持有一种深刻的反感和怨恨。因此, 当宗教身上的绝对性和神圣性等超验性的“深层之物”被剥夺尽之后, 剩下的形而上学也就只有知识价值而没有信仰价值了。


西美尔认为, 要解决这一矛盾, 必须彻底改造我们的内在态度, 认识到宗教是一种人类天性, 它发挥自己的宗教功能, 就像肉体施展有机功能一样, 认识到人类拥有宗教天性, 就像艺术家拥有自己的敏感性和表现力一样。信仰主体和信仰对象之间的二元对立,不过是后来分离出来的:


随着宗教的基本存在分裂为需求和满足, 作为教徒本性的宗教虔诚于是便和

① ②③④格奥尔格·西美尔. 宗教社会学[M] . 上海: 上海人民出版社, 2003.171 、59 、5.


宗教对象的客观性形成了对立。人格中无时不在的宗教存在进入到需求、憧憬、情欲的心理阶段时, 便希望有某种现实性能充实它。此时此刻, 一直被人们强调具有造神功能的灵魂活动, 比如怕和难, 爱和依赖, 对尘世幸福的追求和永恒拯救的渴望等开始各就其位。


宗教是人类的天性, 是人类天然生成的情感倾向, 并非从一开始就存在信仰主体和客体的分化。而只有当人类的宗教天性彻底表现出需求和承诺的对立时,宗教才开始表现为对某种现实性的追求, 去信仰一个相应的神。也只有在这个时候, 我们才能提出宗教的信仰是真实的还是虚幻的问题, 由主观的人直接面对并质疑神的客观现实性。而如果我们从根源上把宗教看做人类的天性, 那么, 宗教的真假问题也就变得毫无意义。因为, 宗教是从人灵魂的要求和冲动中产生出来
的, 它跟科学认识———“经验事实以及知性范畴” ———毫不相关。①


为此, 西美尔区分了宗教和宗教性的概念。对西美尔来说, “宗教性”是一种生存品质, 一种在世关系和感情所向,“宗教”是一些教堂、寺庙式的建制和教义; “宗教性”是活生生的宗教生命,“宗教”是死气沉沉的宗教机构。如果“宗教性”被“宗教”支配和垄断, 时代的宗教生命就会枯竭。对于那些天性不具备或较少“宗教性”的人, 宗教教义和机构是他们成为宗教人的唯一可能条件。“宗教性”在这种人身上的体现, 不过是每个周末上教堂, 从牧师那里接受教条, 从而“宗教性”与生命分离了。②那些天性中具有“宗教性”的人置身于这宗教的活力之中, 根本无需僵硬的宗教教义和机构; 宗教对他们是生命的内在形式规定, 是绝然我属的“生命本体”, 而不是每个周末上教堂, 从牧师那里接受教条一类的外在形式规定。天生的道德灵魂根本无需道德律令来规范自己, 同样,天生缺乏宗教的灵魂才会去“信仰”宗教教义和机构。“谁内心没有上帝, 就肯定要从身外去拥有他。” ③


西美尔提出, 对现代人的精神不安来说, 重要的是寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”。只有不再把宗教当作一种客观的实体或外在的东西, 而是看成一种个体的“内在行为”, 不再依赖宗教教义和外在的机构, 而是致力于个体生命意义的追问、自决与实现, 恢复宗教信仰的“本来面目”, 才能解决宗教的现代性危机问题。

① ②③格奥尔格·西美尔. 宗教社会学[M] . 上海: 上海人民出版社, 2003. 64 、49 、51.

原文载自《西北民族研究》2009年04期