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汪晖:如何诠释中国及其现代(讲座与讨论纪要)

 

[按语] 2006年9月28日,文化人类学席明纳(中央民大民族学人类学理论与方法研究中心主办)邀请著名学者做了题为“如何诠释中国及其近代”的讲座。此处发表讲座及对话全文录音整理,包括主持人的开场白、主讲人讲座及开放式讨论三大部分。汪晖教授生于1959年,1988年至2002年任职于中国社会科学院文学研究所,现任清华大学人文学院教授。1991年至2000年间参与创办《学人》丛刊,为主编之一。先后担任哈佛大学(1992)、加州大学洛杉矶分校(1993)、北欧亚洲研究所(1995)、香港中文大学(1997)、华盛顿大学(1999)、柏林高等研究所(2000)、波洛尼亚大学(2004)等学术机构的研究员,哥伦比亚大学(2002)、海德堡大学(2003)、东京大学(2005)的访问教授,以及Positions, The Traces, Critical Asian Studies, Post-Colonial Studies等刊物的编委。一九九六年应邀出任《读书》杂志执行主编至今。主要著作包括中文著作《现代中国思想的兴起》(四卷,2004)、《死火重温》(2000)、《汪晖自选集》(1998)、《无地彷徨—“五四”及其回声》(1994)、《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》(1990)等,日文著作《作为思想空间的现代中国》(2006)、意大利文著作Il Nuovo Ordine Cinese(2006)、英文著作China’s New Order(2003)、韩文著作《新的亚洲想象》(2003)及《死火重温》韩译本(2005)等。编有《发展的幻像》(与许宝强合编,2000)、《文化与公共性》(与陈燕谷合编,1998)等多种。


开场白

王铭铭(北大/民大教授、主持人):

今天来了这么多人,这个盛况表明,汪晖教授是没有必要介绍的,我要说什么可能都是废话。

估计大家来,可能都是慕《读书》杂志主编之名及他的一些评论之名而来的。而我需要说的是,汪晖除了是《读书》杂志的主编之外,曾是中国社会科学院的研究员,现在任教于清华大学,写过很多学术作品,不仅是对思想史有深入研究,而且他的作品对于社会科学整体也有很多启发。他的《现代中国思想的兴起》结晶于他多年的心血。传闻说,这书他写了20年。有人说,人类学都是研究传闻的,研究者说,传闻不一定属实,不过,我看就汪晖这个例子,我看是真实的。另外,《现代中国思想的兴起》跟各学科,以及我们今天一些主要的观念都有直接关系,对于我们人类学和民族学研究者,也相当重要。

汪晖教授不仅在国内影响巨大,现在在国际上也是备受关注。不久前哈佛大学出版了王教授的作品,引起美国学术界的震动。以前我们所知道的理论都来自欧洲、美国、伊斯兰世界或者印度,好不容易有一个中国学者,被认为有理论,我感到至为兴奋,感到这或许将是改变所谓“中国学者无理论”的世界社会科学局面。
我们这间讲座室空间太小,人又来得太多,不过没关系,大家济济一堂也蛮好,这样讨论起来可能更热烈。下面请汪教授示教。

讲座

汪晖(清华大学教授、主讲人):

谢谢王铭铭教授。非常荣幸能有机会来中央民族大学和大家交流。因为在座几位老师都是很熟悉的老师,翁(乃群)先生也是我们的作者,《读书》多少年的朋友了。王铭铭老师是给我做“命题作文”,让我讲讲有关《现代中国思想的兴起》的写作和构想。这部书的写作过程也没那么长时间,大概有十几年。从发表部分的成果到出版全书,差不多前后有十三年的时间。因为这书篇幅很长,涉及的内容很多,在座各位的学术背景不一样,读起来未必那么容易,所以铭铭希望我做一点解释。我就尽我所能,就大家关心的问题做一点解释。这部书出版以后也有一些讨论,我也正好就这些讨论当中提到的问题,做一些回答。

先简单交待一下我写作的过程。也许有些同学对我个人的研究道路有点了解,(上世纪)80年代末,我写过一本关于鲁迅的书。我的导师唐?先生是鲁迅的弟子,我跟随他念书,第一部书叫做《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》,副标题是后来改的。大概从1988年完成这部书之后我就转向思想史研究,写了关于五四文化运动的论文。这部书是在1989年以后开始孕育,大概1991、92年的时候,就已经写出了一些部分,比如关于科学概念、关于梁启超等。那个时候的氛围跟今天非常不一样。现在很多人对中国的发展前景有了点信心、对中国的传统重新加以关注,这本书出版后,也有人从这个氛围出发对它做解读。但实际上我是在1989年以后很特殊的一个氛围里开始写作的,那时候的社会氛围是很沉闷和压抑的,大家对中国的前景看不清楚,可以说那个时代是非常悲观的。我是在那个时代里面思考中国问题,就是在特殊的社会危机之后的背景中从头思考中国的历史命运的问题。我说的这个背景,不完全是学术的,主要是社会性和政治性的。这部书的写作和研究也是对我和我们这代人在80年代走过的学术道路的一个反思和总结。现在的同学都年轻,没有经历过那个过程——现在又有人讲80年代,不过,是当传闻、轶事来讲的。80年代的氛围可以说是开放的、有很多憧憬的,在知识领域,年轻人都是往西方看的,对自己的历史、传统理解得比较少,对抗性很强,反传统的意识很强。89年以后,我们这些人在那个氛围里面觉得需要对这个氛围本身、对我们的思想和学术经历本身进行反思,重新思考我们自己跟历史和传统的关系。我开始是研究现代思想和文学,后来做晚清思想,再后来一步步发现很多问题在这个框架中解释不了,如果没有再往前追溯的过程,就无法深入。所以在一定程度上我自己写作的过程等于就是学习的过程。而且跟很多的写作不一样,我是倒着写的,先写现代的,后写古代的——清代和清代以前的。也就是从后往前写。这个写作过程也表示说不是一开始就构思了完整大纲往下写的。拖了这么久一直没出版,因为不能倒过来出版,不能出了第四卷再倒过来出第三卷。这样一拖就拖了这么长的时间。这就是我写作这部书的大概历史背景。

我想,任何一个人写作,不管有怎样的动机和怎样的思考,任何学者做研究的时候,都需要把自己的研究放在一个学术的脉络里。个人当然会有思想,但只要你想做研究,都要老老实实地把自己的研究放到具体的学术脉络、学术史的传统里面。因此我在做这个思想史研究的时候,就不得不去处理我自己的写作跟已有的思想史研究的关系。

在1990年代初期,我觉得当时我们面对的主要是两个思想史的传统。一个思想史传统是中国大学里的哲学系的哲学史课程和学科脉络。中国思想史研究有相当大的一部分是在哲学系里开设的,思想史的研究跟哲学史的研究基本上是一个学科的。比如说冯友兰先生、张岱年先生、贺霖先生等,在中国大陆很多相当有影响的思想史家,都在哲学系教书,他们的成果是在哲学系的体制中产生的。他们特别注重观念的历史,哲学范畴的历史。这些思想史的传统,很显然是近代学术史的产物。因为受到了西方学术界的影响,把哲学的范畴引入到中国来,中国思想的诠释也就和西方近代哲学的基本范畴发生了关系。当然,“哲学”、“希哲学”这些词是从理学里面来的,但是用“哲学”这个词翻译philosophy这个概念,是从日本明治维新以后才开始的。日本在明治维新以后有个明六社的思想家叫西周,我觉得他有点像中国的严复——虽然现在很多人把严复跟福泽谕吉做比较。从介绍大规模西学的意义上来说,明治时代的明六社出版一个叫《明六》杂志,西周翻译了英国的百科全书,叫做《百学连环》,他那时就把philosophy译成“哲学”了。在这之前也有译成希哲学的。这套东西很快普及,在19世纪晚期逐渐传到中国,到了20世纪以后逐渐成为一套现代学科制度当中的一个特殊的学科。在这个脉络里,如果我们阅读老一代学者的著作,会看到在方法上大致有两重特点。一重特点是,虽然这些人受过西方的学科训练,不过从小是浸淫在自己文化的传统里的,他们在处理很多细节、人物、思想的时候是活的,非常生动,但是叙述的框架是西方搬来的,比如要讲“中国哲学”,也就要讨论本体论、认识论、实在论等,诸如此类的一些问题。他们对思想的研究往往会把他们阅读的感知放到西方的框架里去。比方说,在中国的哲学研究里对宋代的思想有非常高的评价。除了当时有一种民族主义思潮和宋代的所谓复古思想相近之外,很重要的一个原因是,他们认为,只有在宋代,中国才出现了跟近代西方哲学相类似的东西。比如太极、无极啦,就像本体一样;格物致知啊,就像认识论一样。当然,马克思主义哲学注重唯物与唯心的区分,注重是否存在辩证法因素,等等。总而言之,这一套关于天理、天道的范畴,越来越被看作是一种抽离于日常生活的思想范畴。

孔子也讨论天的问题,不过这个天的问题是和礼乐的问题密切相关的,是跟政治制度和日常生活实践紧密地联系在一起的。宋代的儒者也关心这些问题,但从整个思想形态来看,宋代道学逐渐地产生了一些变化,天道、天理等思想范畴在这个时代具有了某种抽象化的特征。许多以西方哲学做背景的学者很重视这样的变化,他们认为这时候中国有了哲学的突破——原来没有真正的哲学,虽然有一点因素,比如老子啊庄子啊等等讨论过的“道”,现在他们从宋代道学的“突破”中发现这些抽象的范畴跟本体论、认识论是直接相关的,很值得重视——当然还有很多具体的命题。这样的研究方法不仅在中国的哲学系的思想史传统里面,而且也在海外的新儒学里,特别是在像牟宗三先生这样的从哲学系统出身的学者那里,从熊十力、冯友兰先生他们那里衍生出来的中国哲学传统那里,都有表现。虽然他们的论述有自己的特色和深度,但这种从休谟的、康德的或杜威的哲学中衍生出来的哲学史传统,很需要重新思考。我并不是说他们的哲学史是对西方范畴的完全搬用。他们这一代人对中国的传统有切身的体会,所以在应用里面总是包含了很多复杂的因素,不过叙述的基本框架,讨论的基本问题,已经是从休谟哲学、康德哲学、黑格尔哲学中衍生出来的了——贺麟先生是黑格尔哲学的研究者,牟先生对休谟、康德哲学有许多体会,冯友兰先生援用新实在论,胡适之先生的渊源自然是实用主义——他们的基本框架一个是本体论,一个是科学方法、认识论,再加上一个实践论,以这套东西来结构整个的中国哲学问题。到了马克思主义哲学进来,在这里面又特别加上了唯物和唯心的问题,但还是在哲学本体论和认识论的意义上讨论问题的。这是一个很重要的传统。我自己在做研究的时候,必须面对这个传统,也就是把自己放到这个学术的历史里面。这意味着不是简单的肯定和否定,而是要跟他们对话。当然,学术上要往前走,势必要提出自己的不满、看法——这个不满不等同于简单的否定——这点我要加以说明。很难用简单的否定来对待学术的历史,(因为)这是一个传统。

第二个传统,就是近现代以来马克思主义的思想史和社会史传统。马克思主义思想传统当然对中国的哲学系里的思想史研究是有重要影响的,不过在历史系的思想史传统中体现得更为全面。比如说中国社会科学院的历史所、近代史所以及很多大学的历史系里都有思想史研究,他们的方法与哲学系的系统有差别。这差别不仅仅是相对而言他们有的重视思想及其社会性,有的关注哲学问题,而是某种方法论上的差别。在历史系里,思想史研究与一个非常重要的传统——这个传统是中国古代的思想传统里比较缺乏的——有关,就是将近代社会科学,特别是关于生产方式和社会形态的社会历史方法,作为基本的叙述前提和框架的历史研究。比如说,他们要研究一种观念、一种思想、一个人物的时候,一定会去讨论当时的生产方式、生产力发生了什么变化,当时的王朝政治是怎样的,某一个思想家代表的阶级——是贵族阶级、地主阶级还是农民阶级的,总而言之,是在社会历史的范畴里展开论述的。这个论述在中国大陆最重要的代表,是侯外庐先生他们出版的《中国思想通史》五卷本。我们读侯先生他们的著作,可以看得很清楚,这整个的研究是要从社会形态、生产方式、阶级关系的整个脉络里讨论思想。在文化大革命结束后,特别是80年代以后,这个方法被很多人批评,认为有机械论或机械的反映论的问题,因为思想是不可以简单地还原到它的物质现实里去的。但我认为马克思主义的社会史学派给中国思想史提供了非常重要的视野,有很重要的贡献。过去的历史里从来没有人那么重视如生产工具的制造与发现、人们的物质生活的变化和思想之间的关系与互动,虽然这类研究常常带有决定论和先验论的毛病,可是不能说马克思主义学派的研究是不值得思考的,我认为它是到今天为止仍然值得我们重视的思想史传统。这两个传统可以说都有毛病,但都不是可以简单地加以拒绝的传统。

马克思主义社会学派的传统是一方面。到80年代以后,中国学术界开始接触西方的社会史、思想史研究,尤其是以美国的中国研究为代表的思想史脉络。美国的中国学研究里的思想史研究也分为两个传统。一个传统是跟新儒学密切相关的,比如哥伦比亚大学的狄百瑞先生的研究,基本上是沿着新儒家的脉络走的,所以跟哲学的传统、政治思想的传统有很深的关联。但是在西方60到70年代社会运动、社会思潮结束以后,传统的思想史研究受到非常大的冲击。其原因在于,西方60年代的激进运动所要打击的,正是原来占据统治地位的所谓精英文化、上层文化,这个新的思潮非常重视大众的文化。这样一来,原来研究思想史的一代学者离开了传统的思想史领域,他们觉得,程朱理学、孔夫子这些东西,不都是上层精英的研究吗?我们为什么还要重视它?——我们要重视日常生活、大众社会等。所以他们就去研究义和团、太平天国。我们看孔飞力、周锡瑞、柯文等学者都研究义和团、太平天国、民间宗教等。在这些研究中,他们运用了很多新的社会科学的方法。这些方法中我想有两个最主要的方法:一个是所谓社会史的方法,他们受到一些马克思主义影响,不过在政治上未必是像中国的马克思主义学派那样的,更多的是受韦伯、帕森斯或者爱森斯塔德等学派等的影响——总而言之是近代社会学的学派。我们后来在政治思考里把马克思主义跟自由主义做了对立,认为韦伯跟马克思很不一样,不过在欧洲思想里,大体上从社会方法来说,他们都属于社会史学派,都是高度重视社会史的——尽管他们的很多解释不一样。也就是说这一传统在思想史研究里有很深的影响。比如说艾尔曼的研究,从《理学到朴学》留有韦伯的影子,后来对常州学派的研究,就越来越深地看得出来他受社会史的影响,要突破费正清的模式、突破现代化理论的目的论框架。另一个则是人类学或文化研究的影响,比如柯文对义和团的研究,还有周锡瑞或何伟亚的研究多少都受了人类学以及文化研究的影响。实际上,这两个变化虽然在政治思考、社会分类学、对历史目的论的批判方面,跟中国传统的马克思主义学派有很多的对立,不过在基本的社会方法、思想方法上不是没有它的一致性的,他们都重视日常生活、社会形态、大众文化跟思想之间的互动。

这是两个内部包含了很多差异而相互之间又相互重叠的思想史研究的传统,我在研究方法上不得不去面对这两个传统。一方面,我在90年代反复谈到我们对哲学史传统的不满。如果我们只是用欧洲,特别是德国或者近代欧洲哲学的基本范畴,作为我们切入中国思想史研究的框架或方法,会带来很多的扭曲。比方说,天理的概念能用本体论来解释吗?或者,格物致知就是一个认识论的问题吗?这是即使在哲学史的研究里都已经提出了疑问的问题,不是完全新的,只不过当时大家认为那个哲学史方法是普遍适用的,对于任何思想来说都是有普遍性的。90年代我们有很大一个怀疑,觉得仅仅沿用欧洲哲学的一套基本框架来描述中国思想,有相当大的不足。

第二个方面,我个人确实受到了社会史研究的影响。我们要研究任何一个思想,尤其是在中国,像儒学这样一个思想,离开它的社会政治实践,离开它的伦理和道德实践,是很难理解中国的儒学的。在这个意义上,既然它跟社会政治、伦理和道德实践密切相关,我们就不能忽略这样的思想活动得以产生的社会基本条件,也不能离开社会行动跟这些思想之间的关系对思想本身进行解释。因此,我的解释视野、解释方法里,就越来越多地渗入了社会史的方法。但是,社会史的方法也带来各种各样的问题。社会史方法产生的基本背景是西方现代社会科学的发展,这套社会科学知识完全是在19世纪到20世纪的欧洲和西方社会的发展里面产生的知识。换句话来说,在思想史的脉络里,如果把社会科学——尽管它的形态是模式化、结构化、理论化的——看成是在特定历史条件下的产物,那这样的带有历史性的知识跟我们要处理的知识之间,构成什么样的关系呢?这也成了一个问题。

我们举个简单的例子来说:社会史的方法,无论如何都会高度重视经济的历史。无论是马克思历史学派还是其他社会史学派,都离开不了经济的层面,然后才讲政治和社会的层面。当然,“经济”这个概念在古代中国就有,相当于“生计”的概念,慢慢发展,非常综合。一直到近代,19世纪晚期到20世纪初期,经由梁启超等人早期翻译、介绍亚当•斯密的著作的时候用“生计学”,还有讲“国计学”——国民经济——后来才变成“经济学”。这也就是说,类似于像经济这样的范畴本身,也不过是19世纪欧洲资本主义产生出来,才成为支配其他所有生活领域的特殊范畴。德国有位学者做的博士论文,就是研究在中国“经济”这个概念是怎么发展起来的。关于经济或者以经济为基本条件研究各种社会现象的知识,也主要产生在这样一个特定的历史条件之下。近代的社会科学是建立在一种特定的社会分类学和社会形态学的基础上的,比如说,我们有经济、政治、社会、文化等等社会分类,我们的学术研究与此相对应,有了政治学、社会学、经济学、文化人类学等等。在近代科学的分类学与现代社会分工之间,我们可以发现明显的关联。我们研究经济学、政治学、社会学、文化学,并将这些学科的知识转化为普遍适用的方法,去认识自己的时代和古老的历史。在我们这样做的时候,在一定意义上,也就是在对我们社会过去的传统和历史进行重构——以一种现代知识的分类学重新结构历史。换句话来说,如果我们用经济这个产生于现代社会科学的范畴来研究古代历史,就会带来一些重构或者省略或者增加。

我在这里讨论的还不是纯粹的经济概念或不纯粹的经济概念的问题,在现代经济理论中,也有许多学者坚持从来不存在纯粹的经济现象,它总是与政治、习俗、文化或其他要素连接在一起。马克思的经济概念就是如此。我在这里讨论的是在不同社会关系中,人们对于特定制度的评价是完全不一样的,而不仅是经济是否与其他制度或习俗关联的问题。在某一个社会的特定历史条件下,经济生活本身所具有的含义,不完全等同于在现代社会条件下的经济生活。我举一个简单的例子,就是有关井田制的研究。井田制是近代的不少学者像胡汉民、胡适之等都研究过的制度。那个时候要研究土地制度,就去研究井田制度。可是井田制度实际上到底是否存在,在历史上是有争论的——学者们当时的根据主要是从孟子等人的叙述来的。根据学者们的考证研究,我们知道井田制度是一种土地制度,可是它不仅仅是一种土地制度,同时还是政治制度,还是军事制度,还是区分内外、夷夏的制度,是当时王制和礼乐制度的一个有机的组成部分,因此井田制度的实践本身是不能简化为一个经济的实践的。我再举一个很简单的例子。我们古代的礼乐制度,比如五礼之中,“兵”也是礼,那么军事的实践也是可以放在礼乐实践内部去加以解释的。换句话说,经济也好,军事也好,包括近代所谓的“文化”范畴也好——文化当然也有古代的词根——文也好,化也好,都有它的词根——不过文化范畴是完全在近代历史里被界定出来的范畴——是不可能简单地把它完全投射到古代的历史里,把它合理化为一个特殊的范畴的。如果看近代“文化”概念的生成,就可以看到它跟近代的国家制度、社会制度及知识的合理化有非常深的关系。我们现在有文化部、文化政策、文化人类学、文化战线、文化斗争……诸如此类,这些词都是在19世纪晚期才慢慢转化到近代历史里,而且跟近代国家的产生有密切的关系。比如说我们那个时候文化的范畴,学术——有了国学,音乐——有了国乐,绘画——有了国画,医学——有了国医,等等。这些东西都构成了对特定历史里产生的文化范畴的新的规定,它是完全不同的历史条件下的产物,在这个基础上才能产生出有关这个范畴的知识。但是当我们将这个范畴的知识普遍化,以它作为我们观察或描述历史的方法,问题就来了。我们不但生活在这个社会条件下,而且是这一套文化制度和社会制度的产物——我们作为学者,我们是这一套学科制度训练的产物——这就使得我们把这些范畴、方法作为最为自然、也就是普遍的范畴。这些范畴都被自然化了,不会被历史化、不会被政治化、不会被相对化地用来看待古代历史。在这个意义上,虽然每个有经验的学者在进入历史研究领域时,无论从什么样的方法论出发,都会对这种方法的普遍化加以灵活的运用和限制——就好像我刚才说的第一代的那些学者,他们的旧学根基非常好,虽然在历史解释上受西方框架影响,但在具体处理各种问题的时候,有他们很多的回答。现在很多研究社会史或思想史的学者也会强调中国的特殊性,但问题是对特殊性的强调本身往往是以预设普遍性为前提的。很多人在研究中说,中国是非常特殊的,比方讲经济制度——就会说“你们这是西方的,我们中国的很特殊”。这个论述方法本身听起来也很有道理,但是也有同样的毛病。因为将自己视为特殊的这一看法已经预设了现成的知识框架就是普遍的知识框架——我们已经承认了西方知识框架的普遍性、自然化——我把它叫做“自然的”——就是一个很自然的现象。这样一来,当我们用自己的特殊性跟那个普遍性斗争的时候,其实也等于是对普遍性的一个确认。

这就带来一个问题:在社会科学和历史研究里,我们自己举出的很多特殊性,并不那么特殊;我们只是将自己的历史经验与现代知识和理论的描述做对比,而不是真正对不同地区的社会经验本身做对比。如果我们把西方社会关于所谓“前现代的”宗族、家族等研究及其概括出来的特点与我们对中国社会性质的概括做比较,我们常常发现其相似性的程度远远大于我们的想象,它们还能被当作我们的特殊性吗?假定我们跟西方很多社会现象的相似性,大于我们社会内部多样性之间的差异,或者是社会不同时段的差异,那么,这种特殊论还能成立吗?问题并不在于我们是否特殊,而在于讨论这种特殊性的方式本身。这样一种特殊论的批判——也是对西方普遍主义的批判——其实是非常没有力量的。也是在这个意义上,迄今为止所有的普遍主义,都是特殊主义的普遍主义,即都是在一个特定文化、社会、时代里产生的特殊的知识,只不过它非常强势,以普遍的面貌出现,被很多人相信为普遍的;所有的特殊主义,在这个意义上又都是普遍主义的特殊主义:它总是以某种普遍主义为前提,来确认它的特殊性,它缺少的是对于一个特殊现象的普遍性的观察。所有的普遍性其实都是在特殊现象内部的,不存在简单的二元对立式的特殊的普遍性,只有在特殊性里才能展开它的普遍性,因此所有的普遍性在某种意义上也都是特殊的。这当然是哲学性的讨论,不过带来了方法上的思考。

做历史研究,或者做人类学、民族学研究,都是以一个特定的、有限的对象作为观察对象,可是我们也可以看到西方人类学理论都是以特殊的对象来观察的,怎么它就产生了普遍的理论呢?这是一个在方法上很有意思的问题。对我来说,历史研究需要找到对历史对象的特殊的观察视野。在这点上我觉得跟人类学的观察有点儿相似:历史研究的对象是我的对象,可是它也可能成为我的方法。我用一句话来概括我的方法就是:要把观察对象从对象的位置上解放出来,使得对象本身也成为方法论的视野,成为跟你不断对话的视野。换句话来说,我们每个人想凭空认识历史是不可能的,我们不借助于自己的知识传统、我们学术的方法去研究一个对象,那是不可能的——我们不可能没有自己任何的背景——用解释学的语言来说是偏见或者前理解、前结构——没有这个前结构,不能构成理解。换句话说,一个纯粹客观的、不带偏见的研究视野是不存在的,任何人都不可能做到。在这个意义上,我们无论如何去批评这个理论那个理论,绝不等同于说不要去学习它。现在知识界也有这个现象,说:这个是西方的,因此我们就不要去学习它。这是完全错误的,因为任何一个知识不可以说你不去学习它,你只有在找到检讨它的方法的时候才能再改进它,跟它构成一个对话关系,这时才能获得知识上的自觉。你不可能说完全没有“自己”,但是这个“自己”是在反思的条件下充分尊重研究对象,让这个对象本身成为能够观察你自己的局限的一个视野。比如说,我刚才说到经济,以井田制为例,它不仅仅是一种经济关系或经济制度,用劳动、生产力、奴隶制等现代社会科学提供给我们的概念和方法可以解释这一制度的若干方面,但却不能完整地揭示这一制度的历史含义。古代的经济生活、社会生活——我们必须使用这些分类——它本身是社会伦理和道德生活的有机部分,因此它的伦理性和道德、人的实践的问题密切相关,因此不可能离开这样的实践来把握。从这一点出发,我们可以反思我们自己的知识状态,比如在现代大学里就有伦理学——关于道德的知识和伦理的知识,然后还有经济学,这套经济学是跟道德和伦理完全无关的,是一套关于经济生活的逻辑的描绘。但事实上,经济学描述的那些规则比任何一套知识都更有力地规范我们作为一个现代社会的人的活动方式,什么利益最大化啦,或者我们行动的方式。换句话来说,经济学本身具有很深刻的伦理学的特征,但它是反伦理的。我们站在另外一个角度说,伦理学在今天已经退居到一个几乎完全无力的位置上,这是现代社会转化的产物,因为要把伦理生活、道德生活,甚至政治生活和经济生活作为一个完全分离的知识和制度确立起来。这样一套认识的方法,这样一套学科制度的建立,是现代社会合理化运动的产物,它在解释历史和真实的社会生活时带来了巨大的盲点和弱点。在所有的领域都出现了这样的状况。因此,在这个意义上,当我们研究古代的思想时,它就可能提供一个批判性的和反思性的视野,不但能帮助我们理解那个时代的生活,而且能帮助我们理解我们自身社会的问题所在--它的症结和要点在哪里,这是一个需要某种反思性的视野才能呈现的。在这个意义上,历史研究有可能构成一个活的思想空间——它本身是一个活的源泉——既是一个活的研究对象,也可以抽离出来作为方法论的视野用以思考我们的现代问题。这在根本上是个方法论的问题。

我的第一卷书的标题叫《理与物》,这个跟王铭铭老师的“物”的研究有很多重叠的部分。我举一个例子:“物”到底是什么?今天,“物”好像就像一个material,或者一个fact——一个物质性的事实。物质这个概念在现代时期也预设了原子等要素。可是在先秦时代“物”这一语词既表示万物,也表示一套礼仪规范,“物”的问题是跟“礼”的问题、跟自然秩序密切相关的,不是可以抽象出来的东西。“物”与规范性的礼仪实践有着内在的联系。换句话来说,对于世界、对于自然,对于“物”本身的理解需要放在礼乐范畴里才能呈现它的含义。到了宋代,“物”本身越来越有多重性,越来越具有从礼乐范畴中疏离出来、跟自然之“物”更加接近的特殊性,“天理”这个问题的发生是和“物”这个范畴的转化密切相关的。“理”这个概念是出自玉石之“纹理”——这个纹理问题在古代是一个重要的范畴——到了宋代,理这一概念的地位慢慢越来越高,成为一个至高的范畴。这样一个抽象的“理”的范畴,其建构需要以“物”这个范畴逐渐从礼乐当中分化出来为前提—礼乐之物是规范性的,内在于我们的实践,并不需要通过一种认知的程序加以重新呈现。换句话来说,道德实践必须在礼乐体系本身和我们日常生活中呈现,但如果礼乐的谱系瓦解了,“物”不再是这个礼乐体系的有机部分,而是一种孤立的事实,那么物的问题与知的问题(即道德知识和实践的问题)发生分离,人们就必须通过对物的研究来接近理。朱子说要“格物致知”,就是要达到天理,但达到天理的方式绕不开格物的实践了,因为理内在于一个不能直接呈现道德知识的物之中,物与理分离了,这个分离的根本原因是礼乐本身解体了。在这个意义上,简单地用本体论、认识论理解“礼”啊“物”啊“器”啊这些范畴,就会丧失对这套知识得以产生的历史过程的分析,而这个历史过程不是一个简单的物质化的历史过程,因为历史过程永远是被人们的知识认知的过程,被人们表述的过程。不是简单地说“这个时候发生了什么事情”,还要分析这些事情是在怎样的历史关系和表述中呈现的。比如,孔子用礼崩乐坏表述他所处的社会危机,这个表述本身是一个道德和知识的判断,也是一种能动地参与当时的社会实践的产物,因此,我们要从事件与表述、表述与行动的持续的相互运动中,才能把握这一时代的危机和处境对于那一时代的特定人群的意义。刚才讲的多少是个方法论的问题——我们怎样去认识历史,怎么理解一个时代的思想和认识一个社会。

下面我要讲的更具体些,也是在我的书中相对集中讨论的问题,就是关于帝国和国家的问题。这当然也涉及方法论的问题。在我的书里实际上有两个主要的线索,一个是社会制度的演变和儒学之间的关系,这是贯穿整个书的脉络。比如我研究:封建和传统儒学的关系,郡县和儒学的变化的关系,晚近以来近代国家的形成跟科学知识形成之间的关系。这些都是在社会制度跟知识的互动的范畴里边发生的。我比较注意研究政治制度,也就是帝国和国家的问题。在我的书里涉及政制问题时实际上有两组概念,一组是“帝国和国家”,一组是“封建和郡县”。我的描述是在这两组概念之间做出来的,还有一组概念跟这两组概念相关的,是“礼乐与制度”,大概是用这三组概念来描述的。我们知道,帝国与国家这组概念是西方近代知识的产物,不是内在于我们思想史的概念。我在这部书的导论里做了一些考证,看“帝国”这个词是从哪来的——虽然也是古代就有的,可是它被我们作为一个政治范畴来运用,是从日本传入的——明治维新以来,日本自己自封为帝国,把西方的empire这个概念直接翻译成汉字的“帝国”概念,换句话来说,它有古老的词根,但不是一个古代的概念。我在叙述中使用了“帝国与国家”,这个描述不是一个内在的描述,为什么如此呢?我下面再解释。

在我的具体叙述中,我很少使用这对范畴,我用得更多的是“郡县和封建”这一组范畴。儒学家们——无论是宋学还是清代的学者们——自己使用的主要的政治范畴就是“封建”和“郡县”的概念,这两个概念同时还和另一组儒学概念密切相关,就是“礼乐”的概念。从儒学内部来看,到其后期,越来越把封建和礼乐相关联,越来越把郡县和制度相关联,换句话来说,封建是古代的圣王之治,是把整个人的道德生活组织在礼乐里面的方式;当礼崩乐坏的时候,这个政治制度就从礼乐退化成为一套制度,也就是说跟人的关系越来越遥远,由上到下的性质越来越强,是以皇权为中心自上而下建构的制度。郡县制从战国时期已经萌芽,到秦代开始得到巩固,而在历史研究里,特别是从日本的京都学派以来,大部分历史学者都相信郡县制度的正规化要到宋代以后才在中国历史里逐渐确立——郡县制度正规化的证据,是魏晋到唐代分封制、贵族制的瓦解,也就是说以皇权和宰相为轴心形成的一套官僚制度和中央权力下放到各个地方性政府的官僚制度最终建立起来了,和原来分封制下的官僚制度有了重要的区别。因此,古代政治思想是和这套郡县制度密切联系的。当儒学者们批评当时政治制度时,往往会诉诸于封建的概念和礼乐的概念,他们诉诸于封建的时候就是诉诸于礼乐,他们诉诸于礼乐的时候就是诉诸于早期的圣王之治、三代之治。在我的书里也对此有一些梳理。宋代的时候,不但是道学家,也包括新学家——像王安石这样的学者—和很多史学家--比如说修《新五代史》的欧阳修,做《资治通鉴》的司马光--他们的历史叙述都有一个三代以上、三代以下的分期,这个分期不是一般时间意义上的分期,背后是指社会关系的演化。这一演化在他们来看就是制度从礼乐的实践里分化出来,越来越形式化,越来越接近于法家所描述的、更像近代国家的一套制度,也就是说政治的实践跟我们的伦理的道德的生活分离了。

因此当儒学者们在描述“封建退而为郡县”的时候,他们对于当时的社会政治有一整套的描述。我注意到宋代的思想家们有两套思想系统,同一个思想家也有两套描述的范畴,像朱熹、张载等都有,一个是关于“天道”、“天理”、“格物致知”、“致良知”或者是“知行合一”等等,就是后来被我们哲学史的学者们高度重视的一些概念;还有一个是“三代以上”、“三代以下”、“圣王之治”、“封建”、“郡县”、“礼乐”、“制度”等等。在这个礼乐制度里又有一套划分,比如他们把封建与郡县相对立,把井田和均田区分开来,把后来的兵制跟古代的兵制区分开来,把科举跟过去的选举及分封制下的学校区别开来,还把南方礼乐与北方制度区分开来——也就是把南北朝以来形成的南北之间礼乐制度的分化带入到宋代的历史意识之中——那时候宋朝的周边有蒙古、金,还有南方的各个国家,这些区分包含了重新区分南北和夷夏的问题,因此把礼乐和制度的变化放到夷夏之辨内部去,就包含了对身份的意识。他们认为现在这套制度——比方说均田制、唐代晚期实行的两税法和新的兵制——陈寅恪先生也做过很多将官制度的研究、府兵的研究——是北方的制度,而裁断这些制度的尺度则是所谓封建、礼乐等等。宋代的道学家在批评自己社会的时候,往往会说这些制度不是真正的“封建”,而是“夷制”,是外来的,没有正统性。他们讲“制度”与“封建”的对比,这些对比本身,包含了对当时社会政治的态度。比如说,讲古代是“学校”,现在是“科举”的时候,是很严厉地在批评“科举是不好的”。所以他对“礼乐”和“圣王”的叙述,对“三代以上”、“三代以下”的区分,都包含了对当时那个时代的讽喻和批评。但这个批评不是绝对的,不是简单的否定,因为历史变化了,不可能简单地复古。朱子说,现在不能简单地废了科举,均田制度、两税法也都有它的作用,但最重要的是它们丧失了古代圣贤的礼乐之精义。换句话来说,这些东西是他们的一个历史的叙述,他们通过这些历史叙述构筑他们的政治、道德、伦理的视野。在儒学范畴里,任何政治的、道德的或者经济的、社会的批评,都必须还原为伦理的、礼乐的和道德的批评,也就是说它的道德批评、伦理批评等本身包含了政治的、经济的和军事的内在意义,它必须综合在这个范畴里边,也只有在这个意义上,才能理解像天理、天道为中心的理学体系为什么能够在那个时代被建构出来。它的建构是有一套历史观在背后的,是有一套儒学的历史在背后的,而这个叙述是密切关联着当时的社会政治和特定的社会历史条件的。

如果这样就够了的话,为什么还要去叙述帝国和国家的问题,我们就讲封建和郡县不就可以了吗?封建和郡县、礼乐和制度是儒学自身的范畴,但是仅仅依靠儒学内部的知识并不就能完整、客观地呈现历史本身。事实上,那些范畴也是在特定社会条件下、基于特定目的产生出来的知识。例如,“三代以下”、“三代以上”诸如此类的历史划分本身,是儒学者介入他们自己时代的问题的方法,如果我们把它简单地客观化为一种普遍的解释方法,认为这个方法就能客观地呈现社会形态的变化,那么我们也会丧失很多东西。我举个简单的例子,封建和郡县这样的描述,其实没有办法准确描述从秦汉以来到唐宋之际发生的转变,更没有办法准确描述从宋朝到元朝、元朝到明朝、明朝到清朝等复杂而漫长的制度性变迁。它只是描述了一部分的变化,并且这一对变化的描述也依赖于特定的儒学世界观。在这个意义上,假定我们只是在封建和郡县的意义上叙述后世的制度,那么这个封建是儒学的想象模式,还是“三代”或西周以前的制度形式?这个郡县是秦朝的制度,还是也能囊括后世的各种制度建设?用这样的范畴描述后来的历史肯定是不够的了。单纯用礼乐和制度的概念描述这整个的历史变化当然也是不够的。因此,我们希望找到内在于传统和历史的概念来描述历史,但这并不等同于说内在的概念就能完整表述历史本身。我们需要考虑这些内在的概念在某个意义上也是一个特殊的叙述,一个话语。所以,重视历史提供给我们的特殊视野对于洞察我们自己的视野的局限性是重要的,但这不等于说就可以帮助我们解决整个问题。

这里面还涉及一个更为根本的问题,就是今天我们叙述中国的历史,恐怕没有办法离开世界史的视野来叙述中国的历史;我们如果只是在内部史的意义上思考,很多问题是打不破的,很多问题最多还原到特殊论上,而这种特殊论会又一次变成——我刚才说到的——对欧洲普遍主义的确认。要讲世界史的问题,就牵涉到所谓帝国和国家的问题,以及什么是近代、尤其是亚洲或中国的近代的问题。帝国和国家这对范畴在近代历史里的出现,主要是在欧洲19世纪的历史转变中发生的。当然要追溯其根源的话,则要早得多,至少追溯到16世纪,在欧洲的郡主与教皇争夺权利的过程中、在欧洲君主国家与土耳其帝国之间发生冲突的过程中,帝国与君主国家的对立就被创造出来了。不过,这对范畴被理论化要到19世纪西方政治经济学--尤其是黑格尔的政治经济学或者说他的历史哲学里--的出现才真正完成。黑格尔将历史划分为四个历史阶段,即从东方过渡到希腊,从希腊过渡到罗马,从罗马过渡到日耳曼,构成历史阶段的最终目标的是日耳曼国家。在亚当•斯密的理论里,我们也可以看到这一历史进化的模型,不过它采用的分段法是经济层面的采集、狩猎、农耕和城市及商业文明。黑格尔用了亚当•斯密等苏格兰学派的“市民社会”、“经济”这些范畴,但由于当时的德国处在四分五裂的状态,所以他非常重视国家的重要性。这个“国家”本身作为一个最高的历史目的,是和传统的政治制度相对立的,那个传统的政治制度就是亚洲的“帝国”。欧洲的思想史发展到19世纪,开始建构自己的世界史。建构世界史的意思是把世界历史的各个部分,组织到一个有机的历史过程里面——欧洲的历史是从亚洲历史里面展开出来,摆脱亚洲历史的过程变成了一个普遍的历史进程。在这个进程中,作为历史目的的国家就是对帝国的政治形式的否定,对中华帝国、莫卧尔帝国、波斯帝国、奥特曼帝国的政治形式的否定。这个否定在政治理论上可以追溯到马基雅维里,当时的欧洲郡主国家正在跟土耳其势力斗争,他把土耳其帝国看成是帝国,把欧洲这些国家看成是郡主国家,并认为两者之间存在着根本性的政治差异。到了19世纪,这些郡主国家就被看成是欧洲民族国家的雏形,所以,欧洲的世界史和政治史的叙述里的所谓帝国和国家的二元论实际上是近代欧洲民族国家的合法性理论。我在书里临时性地使用了“帝国和国家”的概念,但我是要拆解帝国和国家的二元论,否定帝国和国家具有19世纪政治经济学里的二元关系;我也不把帝国和国家的关系看成是政治现代性转变的一个必要性条件。我没有这样来叙述这个问题。

这样的叙述也有一个学术史的背景。在研究中国的现代问题时,也有至少两种不同叙述,一个叙述,类似于马克思主义学派,费正清以来的挑战-回应模式等等,都认为鸦片战争以后中国和西方的大规模遭遇是中国现代的开端,这是一个基本的叙述。费正清认为中国是帝国,所以中国只有文化的民族主义,没有政治的民族主义。隐含的意思就是:政治的民族主义是现代国家的前提,中国只有文化的民族主义,所以中国是一个帝国,不是一个国家。马克思主义学派则认为,清朝是一个封建王朝,它要发生自我转变,当然就是向西方国家转变。与这种叙述很不一样的是日本京都学派在20年代到30年代逐渐形成的一个叙述。内藤湖南、宫崎市定这些学者强调亚洲或者说东洋的近代是从唐代到宋代的转变中发展出来的,他们认为这个时期是东洋的近代的开端。为什么他们这么说呢?第一个原因首先是政治性的。京都学派跟日本帝国主义近代的扩张政策,后来的大东亚思想,都有密切的关联。他们创造了一个“东洋”的范畴,把中国放到这个东洋史里去,这是出于政治性的考虑,就是消解“中国”的巨大的、无法回避的历史位置。“东洋”等概念都不是自明的概念,是在一定的政治意识形态关系下,甚至是从政治战略里发展出来的。当然,这些概念后来又发生了很多变化,并不等同于今天所有用“东洋”概念的都是回到日本帝国主义。

尽管东洋史的叙述包含着上述政治性的问题,但里面也有非常多的洞见。其中一个重要的洞见是,他们认为,到唐代,经过五代,出现了宋朝,宋朝是中国历史上第一个成熟的郡县制国家。在他们看来这个成熟的郡县制国家的特征是建立在唐代以前的封建贵族制度的瓦解基础上的。所以,第一,这个以皇权与宰相文官制度为核心的制度是高度理性化的国家制度。也就是说,虽然京都学派也在使用“郡县”这个概念,不过他们对宋代的描述是建立在西方“国家”范畴之上的,他对“郡县”的描述只不过是个特征性的描述罢了,他的核心在于它是一个国家,不再是一个传统的帝国、尤其是贵族制度的帝国。宫崎市定把它叫做初期的“准国民国家”。换句话说,在欧洲至少到12、13世纪才出现的那种作为民族国家雏形的郡主国家,在中国10世纪开始就已经出现了,并且达到了一种相当成熟的水平。从这个角度,他们断言东洋存在着一个早于欧洲政治形式出现的早期国家形态,它的开端就是宋朝,后来又发展到14世纪的李氏朝鲜,以及17世纪的德川日本,这样也就构筑了一个东洋的政治形态演化的历史。与这个政治史的叙述密切联系,他们认为北宋道学,尤其是程朱理学,是产生于这样一个新型国家形态出现的背景下的特殊的儒学形态,和唐代以前的儒学有很大差别,他们认为这种儒学是一种新型的国民主义。日本的“国民主义”的概念也就是翻译了西方的nationalism这个词,所以他们是在近代民族主义知识的意义上来描述理学。更为重要的是,内藤湖南、宫崎市定等学者进行了经济史研究,其中最重要的是对货币制度、长途贸易和城市经济的研究。比如货币制度方面,五代时期各国通行白银和铜钱,白银是当时的通货——也就是说有外贸的出现;到宋朝的时候,铜钱经济的发展使得原来的实物经济向货币经济发展,这是商品经济或早期的市场经济。城市生活在商品经济发展的条件下出现了新的现象和特征。长途贸易,包括海外的长途贸易,都已经出现——这些都是有根据的,前几年在南沙发现沉船,我们看到了宋代的货船,里面有非洲的象牙,有出口到外面去的装香料的盒子等等。如果我们熟悉现代经济史的一些基本知识,当然也就知道长途贸易必然会促进劳动分工,这是资本主义发展的重要条件。

京都学派认为北宋时代已经出现了早期的民族国家、民族主义和长途贸易,以及随着科举制度的正规化而形成的官僚制度,他们把这些东西放在科举、郡县、理学等传统范畴中描述,但这些描述的背景显然是以欧洲现代性作为指标的,他们的概念是建立在近代西方社会史的框架下的,我们从中可以看到黑格尔主义、欧洲近代史学和韦伯式的社会理论的影响,这是毫无疑问的。但他们要用亚洲历史的叙述来对抗这个框架,重新说明中国和亚洲的历史。在这个努力中,他们创造了一个概念,就是近世--他们认为宋代出现了一个新的历史形态,这就是东洋的“近世”,用英语表述就是early modern。京都学派的积极部分是,第一点,它打破了晚清的鸦片战争导致所谓近代突变的叙述。当然,没有人否定西方的入侵和扩张对中国近代历史的发展具有决定性的影响,但是,这并不等同于说中国历史里不存在特殊的演变——近代性的萌芽是存在的。他们强调10世纪以来中国在政治、经济、艺术、文化、思想等各种制度设计方面都有早期的现代转化问题。如果我们把这个转化放到世界历史的框架里去叙述,就会带来对19世纪黑格尔等政治经济学家们所构筑的那样一个世界历史的改写。黑格尔对世界历史的叙述完全是以欧洲国家的目的论为框架的。但同时京都学派的这个叙述又有它很大的毛病,这个毛病就是它依然建立在欧洲世界历史框架下的帝国-国家的二元论的对立里,即总是要把国家看成是唯一的现代构架,进而贬低任何其他的政治形式。现在所说的国家,是高度形式化的,在今天是具有主权性的实体——一个对内和对外都具有主权的政治形态,在民族国家体系中,它是以形式上平等的主权关系而被界定的;按照这个尺度,帝国则缺乏这种形式平等的主权关系,它有朝贡关系,是一种等级性的社会关系形式。包括费正清在内的很多学者说,中国不能够有外交关系,因为中国是帝国;中国总是自我中心的,是等级制的,而现代社会、现代国家体系是平等的。因此,他们倾向于把朝贡和外交相对立,把朝贡体系和条约制度相对立,把帝国和国家相对立,这些都是帝国-国家二元论在不同层面上的复制。按照这个尺度,传统社会中的制度多样性就被看成是帝国的、前现代的、反现代的、落后的、传统的制度。

这就带来了几个层面上的毛病。第一个毛病,在历史叙述上这有很大的问题:按照这个叙述,宋朝是一个国家,那元朝是一个国家还是帝国呢? 宋朝是现代的,元朝是不是呢?是后现代的,还是前现代的?假定明朝又变成一个国家,那清朝是反现代的、反国家的吗?或者说,它就更加落后了?到底是怎样的呢?在政治制度上,到底该怎样描述由宋至元的转变,以及由明至清的转变?我认为京都学派没有能力处理这个问题。宫崎市定知道有这样的问题,所以他就换一个角度,不从政治的角度,而是从社会史、法律史的角度来叙述。比如,他解释为什么元朝是中国历代王朝中唯一没有颁布新的法律体系的王朝时就是如此。元朝早期运用的是泰和历——是金朝的法律,后来泰和历被废止了。元朝疆域范围拓得很大,内部多样性很大,没办法以金律统摄如此不同的地域和民情。元朝用的是类似于现在习惯法的制度,不是正规的成文法的制度。宫崎市定说,这是因为宋代以后发生了社会转变,必须运用新的制度。元朝和宋朝有很多不一样,很难把这个王朝描述成宋代那样的一个国家模式,那怎么描述它的一致性呢?他论证说,宋代以后社会生活本身变化了,这种变化一直延续到元朝,法律上的困难是因为社会生活改变了,无法再援前朝的模式了。清朝跟明朝的周边关系非常不一样,如果按照帝国-国家的二元论,在宋元明清的历史变化里,到底怎么去叙述它的早期现代性呢?假定宋代是早期现代,那元朝和清朝好像更接近于帝国,是不是就倒过去了?京都学派有历史目的论和进化论的问题,所以不能自洽。

第二个毛病,京都学派的理论也不利于描述实际的历史关系。比如说很多历史的创新,像朝贡制度、土司制,这些制度是多样的,不是同质的,在每个地方都不同——各位做人类学、民族学的,比我更熟悉了。像康熙要派人做调查,调查之后才回来设计制度——每一个地方的法律和制度都不一样。西藏,乾隆设立噶厦制度,在征服准嘎尔以后,还在沿用伊斯兰法;西南的土司制度,也是特殊的制度。再说到朝贡制度,其实有各种各样的朝贡,理藩院是处理跟蒙古这些地方的关系,可是处理跟俄罗斯等国家的关系在表述上也被纳入到朝贡范畴里去。这些是朝贡还是外交?是朝贡贸易还是对外贸易?是等级的还是平等的?如果说帝国没有外交,民族国家有边界、有外交、有行政统辖权等,可是1689年《中俄尼布楚条约》就已经明确用了西方传教士带来的划定边界的技术,设定了边界内的行政管辖权—条约中提及的逃人法,就是不让这边的人逃到那边,那边的人逃到这边,而双方的政府不得庇护这些逃人。这不就是边境领土内的行政管辖权吗?条约规定了一定数量的贸易,这不就是所谓的贸易准入吗?现代社会理论在处理国家与帝国的区别时,往往用边界与边疆来区分二者,即民族国家有明确的边界,而帝国则是以双方或多方公用的边疆为自己的边缘区域。清朝很多地区有frontier,可是在很多地区又有明确的边界——因为要处理沿边地区的少数民族的归属问题及贸易问题。这是非常复杂的一套制度和实践。如果把这样的实践都放在欧洲历史里——韦伯以来对国家的概念都是按照客观的指标界定的---就会发现这套客观的指标在17世纪就有了。那中国到底是国家还是帝国?他们大概没有办法叙述。

第三个方面的毛病是,按照上面的逻辑,京都学派大概也没有办法叙述这个时代的国家间关系。一个例子是,近代以来,从《南京条约》开始,我们跟西方国家签订了那么多不平等条约,但是不平等条约的前提是以形式上有平等的主权为前提的,没有主权也就没有权力签订条约。换句话来说,中国作为有现代主权的国家,其主权的确立是以签订不平等条约的形式出现的。这个形式上平等的主权完全不能描述实际上平等或不平等的关系。第二个例子,美国是帝国还是国家?美国到底是有边界还是没边界啊?——美国当然有边境,到美国去要过海关——可是美国的边界可能在土耳其、在伊拉克、在阿富汗、在我们中国所有的周边,到处都是美国的边界——在琉球、在台湾海峡——这个世界没有一个地方不是美国的边界。那美国渗透到全世界所有角落,它到底是帝国还是国家?我们规范式地描述出两个不同的时代——所谓前现代、后现代——在政治上是国家和帝国的区分,这个区分能描述我们的现实吗?它不单不能描述我们的历史,也不能真实地描述我们现实的关系。

有没有转变?——有转变。这个转变就是从18世纪以来,欧洲的启蒙运动和近代国家的实践,以一种特殊的能力创造了普遍主义的知识,这个普遍主义的知识在政治领域里是一种政治合法性的理论,也就是一种平等主义。近代的所有政治必须跟平等政治相关联,比如说“国家不论大小,一律平等”——实际上是不平等的,所有区域的关系、国际的关系我们都知道是不平等的,不过在形式上必须是平等的,这是形式主义的知识发生重要作用的时代——从17世纪到19世纪逐渐发生了这种转化。在任何一个社会内部,政治的合法性也必须建立在平等的基础上,因为我们是公民,不能有形式上的分封制度、贵族制度——但实际上有没有呢?当然实际上是有的。我们都知道这个社会很不平等,越来越不平等,而且在创造着不平等。可是,它的所有合法性的叙述必须是平等的。比如说,我们明明知道是不平等的,所以经济学家说平等不是结果平等,而是“机会平等”,其实机会也还是不平等的;因为我们还没有做到这个平等,我们只能谈起点平等——这都是合法性的理论,是一套现代的知识。所谓的起点平等不过是一套合法化的叙述。在现代社会,任何政治实践只要不跟平等实践相关,就没有合法性。这就是为什么在历史叙述里,现代人总是把包括朝贡等体制在内都贬为前现代、封建、落后的,把过去多样性的制度、理念的实践都贬低为传统的、落后的制度。现代社会最大的一个问题是:除了形式上的平等之外,对于实质上有没有平等——实质上的平等跟形式上的平等之间的关系问题,在国际上和国内,都是一样存在的—难以给出任何回答。

再一个就是多样性问题,现代社会不断瓦解文化和社会形态、生活方式的多样性——研究人类学的人更深地体会到这一点,许多研究早期帝国社会的人也都越来越意识到,莫卧尔帝国、中华帝国的制度里面,保持它自身不同地区文化多样性的能力,远远高于现代社会体制,这是真实的。这不等同于说那些制度都是好的,可是就文化和生活方式多样性而言,在世界范围内、中国范围内被摧毁的速度是日益加深了,而这跟近代国家的形式主义的制度有密切关系,它高度组织化,而且用一套形式化的制度渗透到所有的社会机制里边去。这使得我们对过去的所谓帝国的研究可以成为我们反思近代社会的一个重要视野。

比如我们看关于朝贡体系的多样性的问题。日本的滨下武志教授主要是在贸易的角度来研究——尤其是海洋贸易。朝贡体制是非常丰富、复杂的制度,它也不完全是跟国家制度相对立的制度。滨下教授的描述暗示,亚洲不存在欧洲式的国家关系,而只是一套离散性的、中心-周边体制。可是我们看清朝跟俄罗斯、西班牙、葡萄牙等国家的关系是外交性的国家关系,还是帝国的朝贡关系呢?恐怕很难否定其中存在着国家的要素。中国历史里很早就出现了国家这个形态——中国历史所谓的延续性中这大概是最重要的一个特点。中国的历史经常被描述为是连续的,可是里面其实有无数的断裂,但它的确在政治的中心形态里包含了稳定性,这就是它的早熟的国家制度。无论是汉朝还是唐朝,没有它的郡县制作为国家内核,我们就很难理解这些制度。今天很多朋友为了批评民族国家、批评西方,就倒过来说我们中国实际上是一个“天下”、一个“帝国”,这等于倒过来确认了西方的帝国-国家二元论,因为他们忽略了中国的国家制度的萌发和发达是非常古老的。秦朝作为郡县制的最重要的实践者,它是大一统的、作为国家的帝国,而不是一般的所谓与国家相对立的帝国模式——秦朝是从战国时代高度发展了的国家形态里面转化出来的,不是一般意义的离散性的帝国,它内部的官僚制已经很发达。徐复观先生在写《两汉思想史》的时候,对以宰相为中心的制度给予高度的重视。他的研究是在文化大革命时期形成的,但他思考的是传统“中国”的问题。他研究的核心问题就是,中国为什么摆脱不掉专制主义——这个专制主义是以皇权为中心的。在欧洲历史里,这种专制、皇权的独裁,是随着官僚制的发达而瓦解的。可是在中国,汉代以来——更不要说宋代以后,以宰相为中心的文官制度已经高度发达,跟近代的英国一样——现在有很多研究也大概能证明英国的文官制度部分的受到了中国文官制度传统的启发。可是,为什么中国这么发达的文官制度还摆脱不掉皇帝独裁?那个时候他研究了所谓中朝的问题,就是说外戚和宦官系统形成了中朝,破坏了以宰相为中心的行政权——他当时有些影射中央文革小组和国务院的对立。如果我们简单地回到天下和帝国这类的传统的范畴,认为这个范畴完全跟近代国家不一样,在我看来反而是落入了欧洲中心主义的另一种陷阱——是真正的陷阱,因为这样就否定了我们内发的历史的可能性。

在我的书里,以公羊学为线索研究帝国和国家的问题,就是要解释这个时代的政治合法性的理论。时间不多了,我举一个例子来讲这个问题。我在讲公羊学和今文经学的时候,主要提出两个观点。第一个观点:研究清代今文经学的人多半认为,清代的今文经学到乾隆晚期,也就是庄存与、刘逢禄的时候才出现。他们相信东汉以后今文经学—除了个别的例外--就没了,是古文经学、宋明理学,还有史学,成为支配性的儒学形态。我在阅读资料的时候,特别是与春秋学相关的材料的时候,发现在列朝政治实践中,公羊思想有着重要的影响。例如与宋代对峙的金朝,还有最终入主中原的蒙元王朝,为了把自己对中原的占有合法化,开始挪用儒学的很多知识,其中大一统的理论和史学的正统理论,是尤其突出的。那时候一些为金朝或蒙古做事的汉人、蒙古人、女真人的士大夫给统治者上奏议,常常沿用公羊学、今文经学的思想——不是真正的经学研究,而是以其中的思想服务于王朝政治,其中最重要的是夷夏内外之辨。《左传》是严分夷夏的,《春秋》和《公羊》也都有夷夏之辨的。到董仲舒写《春秋繁露》的时候,由于汉代帝国的大规模扩张,汉代的中国跟先秦的中国地域完全不一样,在《春秋繁露》里,他对“中国”的界定、“夷夏”的界定大大地改变了,所以在他的论述里 ,例如《竹林》一章中,“夷夏”开始相对化,就是说“夷”和“夏”不是绝对的范畴,越来越取决于是否服从礼仪——当然本来夷夏之辩也在礼仪范畴之中。但将礼乐中性化,认为谁服从了礼乐就是夏,违背了礼乐就是夷,这是适应历史变化出现的理论,在这个理论中,夷夏之辨是可以相互转化的范畴了——这是历史变化的结果。我引用了很多这类奏议。元代的时候没有立新律,可没有新律怎么稳定统治啊?要建立大一统、建立自身合法性,没有法统就不行,没有合法性不行,所以很多学者开始试图解释《春秋》,把它解释为元朝的法统——也就是希望将《春秋》变成元朝的宪法。这个做法汉代的董仲舒就已经做过的,他把《春秋》作为律书来使用。到了元朝,就有士大夫建议用这个方法,在他们对《春秋》的解释中,有关内外问题和大一统的分析显然渊源于公羊学。因此,说公羊学中断了上千年,直到清代中期才出现,这完全是囿于所谓学术史的视野建立起来的结论。也就是说,只有把一些研究今文经学的学者当作公羊学的正宗来对待的时候,把所有政治性的实践都排除掉的时候,才能建立这个结论——说东汉以来就没有公羊学了——经学史里常这么说,这在我看来是很大的毛病。

第二点,当年艾尔曼教授对常州学派有创造性的、出色的研究,但他认为清代今文经学的复兴是庄存与和和?做政治斗争—即宫廷斗争--的结果—当然,他的说法比这个要复杂很多。艾尔曼教授的这部书是过去二十年中中国思想史研究的一部重要的著作,对我有影响,特别是如何解释经学与政治的关系,他的研究方法是很值得借鉴的。但我认为将清代今文经学的兴起局限在庄-和宫廷斗争的框架中,大大限制了对于清代今文经学的政治理解。我最近看到《中华读书报》的一篇报道,说清史学界重新研究庄氏经学,对艾尔曼的诠释提出异议。这个问题我在几年前就提出过,但主要是从思想史的角度提出的。重新仔细研究庄存与等人的文本,我们可以发现这些文本里内外问题占据了重要的地位,其实是以一种曲折的方式诠释“大一统”和“通三统”的问题。在这套叙述里反复出现关于夷夏、内外的再界定。清朝是少数民族入主中原的政权,怎么解释自己的合法性,怎么样把自己解释为“中国”,这是一个重要的问题——“中国”这个词在清代的公羊学和今文经学里反复出现。庄存与及后来的一些经学家在夷夏相对化的范畴内来解释中国,所谓“夷狄可以为中国,中国可以为夷狄”——也就是在夷夏互变的历史里做解释。这跟清朝这个少数民族王朝的合法性的特殊问题有密切关系。我们现在研究历史都是以宋-元-明-清这样的顺序来做的,清代处于一个王朝循环的框架内,但是,一般来说,清朝作为一个中国王朝的合法性--即被周边王朝、中国绝大部分士大夫和一般社会承认为中国王朝--要到乾隆时代才真正建立起来。清代史学的问题、经学的问题和整个儒学的问题,离不开政治合法性的问题。我在书里还研究了这套理论怎么转化到近代社会关系里边去。比方说,当面对西方的时候,魏源、龚自珍还有很多传教士—如丁韪良--用了这套理论中的很多东西来解释西方的国际法和国际关系。在康有为、廖平的论述中,儒学的大一统观念已经直接转化到国际关系或全球关系的范畴中了。一些人批评说这完全是挪用,但我们同时要知道这个挪用并不是没有它的历史前提的,因为它与一套政治性的儒学理论及其历史实践有着关联。到了一个新的社会关系到来的时候,这套理论逐渐也要转化过去,处理这个时代的新问题。这就是为什么我在研究儒学和近代思想演变的时候,反复地讨论方法论问题的原因。要谈的问题太多了,我讲的时间已经很长了,就此打住。这是我思考的一个大概内容,向大家做这么一个交待吧。


讨论


王铭铭:

对在座的同学们来说,听汪教授的讲座可能是不易的事。汪老师的讲座建立在四卷本的著作基础上,内容极其丰富和艰深。听的过程中,我担心大家听不懂,于是偷偷看了大家的表情,你们的表情表明,大家好像还是心有所动的。汪老师叙述了一些精彩的例子,试图从这些例子揭示出一些方法论的启发。虽然大家可能对他从事的专业研究不熟悉,但他的一般思想,必定已产生不少启发。对我自己来说,第一个启发是,他一方面从特殊性里寻找知识力量,寻找解释的框架,另一方面又坚决地认为,如果局限特殊性里,而没看到其内部也有很多关系的局限性,我们的人文学和社会科学解释恐怕就站不住脚了。这就有点像我们人类学说的“在地知识”(local knowledge),这个概念要求我们做研究一方面要深入“地方”,另一方面又要具有普世关怀。人类学不同于地方志,主要就是因为人类学的解释具备“在地知识”的特征。特殊性与普遍性之间关系并不好处理。我们行内存在“本土化的人类学”、“西学和本土化的区别”等说法,使我们难以辨证地看待“在地性”与“普遍性”之间的关系。汪教授的处理至为精彩,至少比我们这个本来应着力处理这个关系的学科更精彩。汪教授的阐述,主要是具体的。他的四卷本,每一本都有专题。于我的理解,他今天讲了两方面。第一方面,是中国的分类体系的独到性和潜在的解释力和局限。他的第一卷讲“理和物”的探讨,他讲得比较少。反倒是他的著作的第二部分,他今天介绍得多些。这样做,可能考虑到我们人类学和民族学也很关心“帝国和国家”。他提出的东西非常明确。在他看来,中国历史上,帝国与国家两者是并存的,总是永远在一起发展的。对于我们今天社会科学的研究,他有不满。他认为,我们现在落入了西方直线史的框架,我们以为中国史也有一个从帝国到民族国家的转型过程。因为我们误会历史,所以我们要么用民族国家的概念套历史,要么倒过来想从帝国来“反思”民族国家,而不管怎么样,我们得出的结论,恰好承认了西方线性史的合理性。在汪教授看来,中国历史存在一个相对混沌的体系。他谈到京都学派,听了,我觉得深受启发。京都学派到底有什么建树?有什么局限性?汪教授通过案例分析,证明两元之说才是对的。我觉得,这是非常有创见的。当然,这次讲座,也还是有值得辩论的余地。比如,汪教授说,中国在帝国时代已存在民族国家的许多特征。这当然值得赞同。不过,帝国时代的国家跟今天的民族国家还是有不同。关于帝国时代的国家,西方的理论解释并没有完全错误。比如说,有西方社会学家指出,帝国时代的国家没有垄断社会中的暴力武器,军事技术的发展,只有到了现代(20世纪),才为国家垄断暴力武器提供了可能。国家垄断武器,是国家内部绥靖的前提。在帝国时代,暴力武器没有垄断,暴乱之人拿菜刀“起义”。在帝国时代,国家的“疆域”可以非常大,但是没办法实现军事垄断,反叛、颠覆永远是可能的。到了现代国家阶段,高级武器的发明,使垄断成为可能,反叛极其困难。因此,有西方马克思主义者说,现代社会是一个长期和平的年代,是历史的终结,而所谓“和平”,所谓“终结”,无非就是说不可能存在“革命性的历史变动”。这点我不知道汪晖教授会怎么解释?

汪晖:

王铭铭教授提的是很重要的问题,但是,我认为这个问题可能不是放置在帝国和国家的对立关系里去讨论,而是放在另外一些社会形态学中考虑,更为合适,比如从不同的国家类型的角度来分析。你刚才说的技术条件,我们知道中国历史上也有收缴兵器的,也就是以国家的方式彻底垄断武器。但是,确实如你所说,在现代国家的范畴内,基本上内部的反叛成为不可能。这其中一个原因是国家建制的变化,在这个意义上,我们可以考虑对不同的国家形态做一个分析,而不一定把它放在帝国和国家的对立面去叙述。美国是个帝国,但是美国作为帝国也没有完全垄断暴力,无论是现在的所谓“恐怖主义”还是其他的民族国家,也都有一些暴力的能量。就在国家范畴里面而言,暴力垄断是一个很大的问题。另外还有很多,比如说法律、公民制度的确立、生产的问题等,这些问题我都没有讨论。我试图批评19世纪的帝国-国家二元论,但并没有否定19世纪到今天在人类史上发生了前所未有的重大变化——这个跟资本主义密切相关的变化是非常重要的。我想,也许这个问题可以找到其他的描述尺度。在民族主义理论里,界定民族国家的尺度虽然有对暴力的垄断这一条,但就单个指标而言,恐怕还不能成立,或者说,还可以找到许多反论。

在场研究生1:

汪老师您好!听了您的讲座,我感觉您的思想史研究有一个中心的意思,就是说历史如其所示的展现给大家。在这个过程中您用了很多方法,比如说您提到了如果以我们现在的学科知识背景和词语来描述古代的文化,是很不恰当的,比如说井田制,现在可能单纯是经济的话语,但是在古代可能就包括政治、经济、文化的意义。我想问的就是,在您写完这部书,或者在讲座的思考过程中,能不能认为历史可以如期所示地向我们展示出来?

汪晖:

这是要看你在什么意义上叙述。任何历史都不可能复原,没有纯粹、客观的历史。我自己从一开始也就说过没有要做一个纯粹客观的历史。我的书也没有叫“历史”,我曾经做过一个解释,有人问我,你这书叫“兴起”是什么意思?“兴起”是复数还是单数呢?我说因为我们现在只能用现代汉语,要是能用古代汉语,我愿意用“生生”的概念,“生生之谓易”,这就是个不断地产生、不断地消长、不断地变化的过程。比如说我刚才讲帝国的历史,就像某一种特殊的萌芽,一会儿上去了,一会儿下去了,一会又出来了,没有一个绝对的线性的叙述,更像是一个“生生”的东西,“生生”的意思是不否定历史,可是没有把历史看成是直线的东西。每个东西都是从历史里展开的,但是不断包含新的东西,这是第一点。

第二个,我从一开头就说了个用一句话概括的方法:把对象从对象的位置上解放出来。它的意思是,不完全是客观,是让它主体化,也就是说对象本身变成活的主体,它不但是我们认知的客观对象,而且它也能向我们说话,能够给我们提供一些可以跟我们对话的东西。在这个意义上就不存在一个纯粹的、死板的客观性,即它是活的。但是,我要强调的是,在历史研究里——我相信也包括人类学研究里—我们在研究过程中都努力趋近于对象,努力地保持“客观”。我们总想找到最好的方法,避免自己的偏见和主观性干扰研究过程。这也不等同于说你呈现的就是最终的客观——我没有这个意思。但是,我想,历史研究或者其他社会科学的研究,大概都包含这个过程,这本质上不是界定客观,而是通过研究把对象变成跟你对话的主体,在一定程度上变成思想的源泉。

在场研究生2:

汪老师,我们这个课是叫做当代人类学理论的系列讲座。而您这个讲座好像跟人类学的关系表面上看起来联系不大,但是内在联系还是很多了。您这本书叫《现代中国思想的兴起》,思想这个词比较玄,它可以指很多东西。但我想人类学中很多思想来自民间,很重视民间的思想,它来自宗教、民俗等等,那么您这本书上讲到帝国、国家也好,物与理也好,包括中国思想发展的脉络,其实都是一种精英层次、知识层次产生的知识和思想。我想问您的是,如果要写一本中国思想的的兴起,是不是应该把民间的、内部的、来自民间的思想涵盖到这当中去?我想问一下这个问题。

汪晖:

我觉得这个问题很重要。我的写作仍然很重视精英思想,这个我得客观地说。我们放弃研究孔子、理学、经学、史学,就去研究大众的思想,我觉得这也很重要——可是,如果我们放弃这方面的思考,恐怕从思想史这个学科来说有问题。这听起来很有辩护性。我没有要捍卫这个学科的意思,我也不是这个学科的人。我要说的另外一点是,我的研究对象,比如说第三卷,特别第四卷研究科学的概念时,我也用了很多当时的刊物、教育制度的创制等作为对象,我仍然集中在精英的层面,但教育制度的问题恐怕又不仅是精英的问题了。如果能再能写一个东西,呈现日常生活的实践,补足这个问题,我觉得对这本书来讲,会有很大的帮助。我也希望能做这个工作,虽然从思想史研究来说有它的困难。比如说土地的制度、家庭的制度、婚姻的制度,包括科学的观念和教育的课本等,是从上到下的一套设置,但并不是和大众生活、日常生活完全分离的。以早期的礼乐制度研究来看——马克思主义的研究已经提供了很好的范例,他们研究奴隶的生活形态或者是农民的生活,这些生活形态与礼乐是什么关系啊?所有的历史文本都是统治阶级、精英阶层提供的,我们能不能穿透它,再去接近那些生活;比方民间宗教等,都很重要。我还是要提一点——从人类学的角度不知道怎么处理:所谓民间跟精英的二元划分本身,恐怕要重新考虑。比如说儒学,是精英的还是大众的?不好说。当然涉及到少数民族和一些更为边远的地方的情况,可能有所不同。类似于精英和大众、中心和边缘等的划分,都有一些重新叙述的必要性。

我再举个例子吧。在讨论杨念群先生的《儒学地域化》时,戴逸先生先提到过一个问题。我也有一个发言,跟刚才王铭铭先生提的地方性知识的话题有很大的关系。念群受了很多人类学的地方知识的影响。他的那本书叫《儒学的地域化》,非常有意思,我觉得补足了原来的儒学研究一个很大的欠缺——就是把儒学总体化,看不到它与地方化之间的关系。但是,确实还有一些可以再讨论的角度,再写一本书也可以。比如说按照儒学地方化的写法,当然就要讨论湘学、皖学、粤学等等,可是你会发现,康、梁也好、谭嗣同也好,早期清代的戴震也好——他是皖学的代表,可是他成为那么一个重要的人物是因为他到了四库馆,在北京;康有为、梁启超发生那么大影响,也是因为到北京——差不多所有这些人发挥全国性影响,然后以某一个地方性知识的领袖出现,跟他们的社会流动和他们在中央的特殊位置造成的后果有密切关系,所以到底他们是地方还是中央、是边缘还是中心呢?不大好说。念群受福柯的影响很大——如果把福柯的方法贯彻到底,地方化本身是一套话语,当儒学家把自己当成湘学的代表或者其他什么的代表的时候,不过是诉诸于那个地方性认同。如果要对这些说法再做系谱学、考古学的分析,你会发现这些叙述的背后是另外一套东西。地方性知识非常重要,这个人类学实践已经有大量成果,告诉我们任何忽略地方性知识的研究都有问题——包括对大众性的研究。但是反过来说,忽略流动性的研究,也会带来很多解释上的问题。所以现在的问题,可能是怎么在方法上,而且转化到具体的实践上、研究案例里面,怎么把这些东西关联起来的问题。

最近的《读书》杂志发表了陈春声的一篇文章——他是不是也有变化?我不是特别了解他的脉络——他们都是做地方史出身的——做华南地方史的。在这篇文章里,他强调中央国家跟地方的几重关系,离开了也不行。假定能像费老在江村观察农民生活那样去呈现礼乐的问题,可能会使这个研究显得更加丰满。虽然我说我不是思想史这个学科的人,我要拒绝它,但实际上我也受这个学科的限制。思想史的研究传统上来说是比较重视精英的。这也是美国到60年代以后整个思想史研究衰落的原因。像艾尔曼这样的学者就是凤毛麟角,除了他以外没什么人研究思想史,而且他的思想史研究跟以前的研究已经完全不一样了。

潘蛟(中央民大教授):

我是想评议一下,刚才谈到就是说民间有没有思想、民间的思想是怎么样的问题。我是很同情他的做法。我是有这样的经验或者说这样一个看法:一般的大众他不是思想生产者,生产思想的是一部分人,是少部分的精英,但是我们人类学的关怀是一定要听当地人的,当地人说的才是真的。但是我的经验是,当地人的看法、想法,实际上是从别人那学到的,比如说我以前听到去云南做人类学研究的人告诉我。他发现下去调查的时候,一个人特别有知识,特别有道理,就天天去找那个人采访。结果那个人可能被搞烦了,说明天你就别来了,我给你本书,你就自己去看吧。那这本书就是50年代调查时候的白皮本。这个故事好像听起来和那瓦霍人的故事很像。但是我自己也有这样的经验。原来和王明珂开一个讨论地方影英雄祖先的一个会的时候,我让我的学生下到调查。他下去就听到说彝族人的历史是从日本那来的,和日本人有关系。反过来说,可能是日本人的传说——日本人来寻根,当地的老人听这故事的时候弄错了,就到日本去了。还有一个说法是说和仰韶文化有关。仰韶文化有几个刻符,在彝族的文化学派里就有人解释——在《贵族民族研究》有篇文章,说仰韶文化的那几个刻画符号大家都不认识,但是用彝族的文字、经典里来看,大家就认识。这个事情到了凉山彝族里面,问他们历史的时候,这个事情就变成:中国考古学遇到了问题,郭沫若都读不懂的文字,后来就找了个毕摩去,毕摩一看——这么个意思嘛——这个故事就又变了。

这就是说,我们把这些思想的生产者、文化的生产者一定要归给最低层的大众,可能也是我们的一种想象,也是人类学里面的一种概念、一种认知的范畴,或者是知识合法性确立的一个方面。

在场研究生3:

汪老师您好!您是否认为中国近现代社会和西方的各种学科对中国传统思想文化是一种杂糅或者是一种扭曲。如果您认为是杂糅或者扭曲的话,这种杂糅或者扭曲的具体状况是什么样的?而一般的话一个社会对文化必须有个依托,您认为这种杂糅或者扭曲对中国当代社会的影响是什么?如果对传统文化是不是一种扭曲,对中国文化和西方文化是不是一种杂糅?

汪晖:

这个问题太大了,很难三言两语说清楚。而且两个范畴都不太好说。“西方文化”和“中国文化”,在现代学术里这些概念都很难用,如果你碰上一个西方人他会说“我们西方,每个地方都不一样”,也是都有自己的local knowledge。但是客观上来说西方在一定意义上存在,因为近代以后由于欧洲的近代发展,特别是工业化、民族国家、殖民主义所带动的历史,使西方成为一个非常强势的存在。我的意思是说西方在这个意义上已经不是一个外在于我们的存在,而是一种情境,是内在于我们的问题的。也就是说,西方不是一个外面的东西,我们现在批评西方——现在要抵抗西方中心主义——不是说要反对西方,而是说西方是内在于我们日常生活,存在于我们本身的存在,我们必须面对它,它跟我们的自我有关。批评西方在这个意义上必然也表现为自我批评。在这个意义上,你说的杂糅也好、扭曲也好,当然都存在,不过是看你怎么判断它。大家所以对它那么关注,是因为一方面它内在于我们,但另一方面在当代世界的权力关系里,这种划分仍然又有其分类学的意义——人们不断地运用它、不断地诉诸于它——我们的自主性到底在哪里?

我在书里说过这个问题,我用了一个概念,叫“时势”,特别分析了这个概念在中国历史中的特殊作用。我把它看成是跟时间很不同的概念。孟子说孔子是“圣之时者”——因为他因应变化,同时又有原则,有自己的一套理念。到宋代的时候叫“理势”——他们不但叫“时势”,还叫“理势”——为什么他们要提时势和理势的问题?儒学的历史意识当中有非常强烈的变化的意识。过去说时间是西方现代的观念——这只是在进化论、目的论的意义上。在一定意义上,儒学就是处理变化的理论。这个变化的意思是,儒学认识到社会的变化——要不然就不会有孔子——孔子是因为回应礼崩乐坏才会变成一代宗师。换句话说就是礼乐根本没了,要自己造出儒学来。所以复古与创造是一件事情的两面。为什么宋代的人不仅要说“时势”,还要说“理势”呢?因为“理”是内在的——提出这个内在的观念是因为他们发现社会已经彻底变化了,在一般形态的意义上是不可能追溯到什么“三代”的,哪有什么“三代”呢?土地制度、军事制度、日常实践、人的服饰……所有的东西都变了。汉代以后,佛学、道教兴起,宋代提出要“复古”、“辟二氏”,就是认为受外来影响太大了——所谓“变乱”——就是你说的扭曲,他们认为传统早就没了,要“追”,但是“追”的时候发现没办法讲传统,没办法把传统拿出来照抄——所以要“格物”——“物”本身再也不像古代那样自明地呈现它的秩序了,“物”的秩序在它的内部,它有了内在性,就变成“理”了——是物之“理”,它的内在性——用现在的话来说那就是它的构造。因为作为规范的“物”没了,只能通过作为孤立的事物的研究理解其内在的构造—格物穷理变成我们自己建立跟传统的关系的方式。换句话说,是断裂本身成为延续的形式,没有什么绝对的延续,断裂本身是延续的——这就是时势的概念。在我看来,儒学当中充满了断裂的意识,儒学如果没有断裂的意识就不会去讲“复三代”——如果“三代”还是延续的,是自明的,就没必要去“复”它,让它自动延续就可以了。所以近代史学有个很大的误解,认为中国的历史是延续的,西方的是断裂的——这是个很大的误解。儒学提供的就是断裂的历史。欧阳修在《新五代史》中说“三代以上”“三代以下”,所有儒学的史学都是这样——就是说三代再也不复存在,传统再也没有了,因为它没有了,所以我们要去追,追永远是在一个“时势”的关系里去追,是不可能简单回到原来的。

在今天来讲,西方就是我们新的“时势”的一个强势的要素,是我们今天要处理的时势中的一个支配性的要素。在这个意义上,构建自己所谓的认同和传统——这是个新的问题,是个认同的政治的问题,或者说是一个寻求差异的问题—寻求差异就是寻求与西方的差异。为什么今天黑格尔又复兴了?就因为他的著作是认同的政治的重要理论根据,柯耶夫、泰勒等在不同的意义上都涉及了认同的问题。泰勒说,人的主体性是通过承认来确立的,而承认有很多的条件。认同不等同于恢复到纯粹的古代。我没有直接给你一个回答,我觉得儒学的核心是有它的时间意识的。这个时间意识恰恰不是以所谓的延续为前提的,而是以断裂为前提的。延续是意志,“我”要“格物”、“我”要“复归”,这是“我”创造性的意志。这样才能理解他们的叙述。这就回到我开头说的,假如我们只是从内在视野叙述历史,也是幻觉性的。因为内在视野是延续的,我们不能分析这个延续其实不过是因为我们也被装在这个延续的叙述内部了。现在讲三皇五帝,又要祭祀黄帝、又要祭祀孔子——我不知道云南的少数民族或者西藏的人怎么看待国家祭祀的形式。这完全是构造性的,这就跟当时儒家构建三代一样的。讲到你说的杂糅和扭曲的问题,与其说是中西之间的关系问题,不如说是你到底提出什么样的社会理念的问题。它是伦理政治的,你先得设想一个好的社会,好的理念,才能讨论怎么样是扭曲、怎么样是杂糅。换句话来说,杂糅和扭曲在这个意义上不是关于“什么样”的客观描述,它包含了判断。

翁乃群(中国社科院研究员):

刚才你说的延续是一种一直的东西,同时也是合法化的,我很同意。什么恢复传统、回到传统,都是合法化的理由。有一个具体问题,就是当你说到国家的时候,你刚才谈到我们从宋代实际上就有国家的某种兴起。但是这个国家跟后来说的民族国家还是有区别的。因为我们也是在西方的影响下一直谈到民族国家。但是回过头来看,在世界上有几个是民族国家——nation-state?看看亚洲,可能朝鲜或者韩国可以这样说,但现在他们也大量移民;欧洲原来似乎更像民族国家的,现在由于全球化、后殖民的结果,大量移民也进来了。可能这里面有很多解释要做。我们现在还是在西方的帝国和国家的套路上思考这个问题,所以可能有些东西——现在人类学家也提出这个问题,因为他们在非欧洲国家做田野,他们就发现这些国家都是多民族的——所以国家的定义上,需要考虑一些问题。我不知道你怎么考虑的。

汪晖:

这是个非常关键也非常复杂的问题。首先是我们怎么看待关于民族主义的研究。过去几十年民族主义几乎是所有研究的核心,所有领域的研究不同程度的都跟民族主义有关。这就是为什么霍布斯鲍姆说,19世纪以来如果你要做一个世界性的历史研究,什么是中心主题,那肯定就是民族国家——这是19世纪以来的新主题。民族国家是民族主义的产物,霍布斯鲍姆是这么讲的:不是民族产生民族主义,而是民族主义产生民族,——也就是说这是完全新的东西。第二个,民族国家在当代研究中也被认为是晚近的东西,现代的东西。这就形成一个反差,关于民族主义的研究都认为民族主义是一种新的现象,但民族主义运动却认为民族是一个漫长的历史过程。民族主义运动总是诉诸于种族、宗教、语言、传统来讲述自己,但是在民族主义研究中,民族主义被看成是很晚——18、19世纪才——出现的新现象,跟特殊的政治形式联系的一起。但是,我们不该忘了,当代流行的重要的民族主义理论都是欧洲史里产生出来的。本尼迪克特•安德森是做东南亚研究的,他批评了西方的民族主义历史,不过他的研究还是跟盖尔纳、霍布斯鲍姆、史密斯差不多,他们相互之间在对话。他们在理论上都是将民族主义视为现代建构式的,都否认民族主义是自然的历史。他们强调它的现代性。在这点上我觉得当时京都学派的讨论很有意思。 他们并没有单一地界定宋朝是不是国家,而是放在五代史、放在当时周边关系的前提下来描述的。他们发现了一种国家形态,这种形态是跟近代民族主义描述的国家形态非常接近的。这是第一点,即我们不能忽略这样的历史的存在。

第二点,如果我们把视野放到中西对比的模式之外来看,国家问题对描述中国史——或者说亚洲史,尤其是东亚的历史来说——有它特殊的重要性。不要说把中华帝国跟其他帝国做比较,就是与其他地区做比较也无法忽略这一点。我跟你(王铭铭老师)去年在新加坡见面,我们见面之前我去了马来西亚和印度尼西亚。在东南亚期间,我集中读了一些东南亚历史研究的书,包括东南亚的历史和民族主义。我觉得是值得注意的是,人类学在东南亚非常发达,如爪洼等地,是人类学研究最盛的地点,民族主义研究也是跟这密切联系的。但即使在新加坡,你也会感觉到,所谓的东南亚研究基本上就是对沿海的研究,中南半岛、印度支那几乎都很少涉及,印尼到马来西亚是东南亚研究的中心。这是人类学的特殊地点。为什么在东南亚研究中,沿海地区更受重视呢?我是外行,下面的说法只是猜测而已。我认为这可能跟殖民史有很大的关系。西方在跟东南亚打交道的时候,方式完全不一样。在印度支那等跟中国有密切关系的地区都有强大的国家政体,在殖民过程里,条约的签订方式、跟国家打交道的方式显然也受到政治结构的影响。沿海地区没有强大的中央集权国家,比较易于被殖民化,而在有着强大的中央集权国家的时候,殖民主义者也不得不去考虑与他们签订条约。国家问题对我们内部形态的研究来说有很重要的意义,假定把其他地区的历史放到这里边比较的时候,也会发现这些政治体的特殊性。本尼迪克特•安德森的《想象的共同体》主要以东南亚作为背景,那里既是政治文化不发达的地区,也是文学传统不发达的地区,所以他的“想象的共同体”的民族主义模式——比如他从文学、印刷文化的流行分析东南亚——印刷文化对于中国现代国家也非常重要,但是跟在东南亚的重要性又不一样,因为中国有漫长的印刷文化的历史,有长久的文学传统——(这些国家)仅仅靠现代文学就想凝聚国家文化,这种(凝聚的)脆弱性跟中国完全不一样。另外说到东南亚的国家,由于没有中央国家,殖民主义者对于部落的战争是相对容易一点的。如果有非常强大的政治体,就会遇到强烈的抵抗,在抵抗过强的时候,哪怕要对这个地方殖民,也必须要扶植地方化的傀儡政权或者是第二等政权,才能确定他的殖民制度;如果这个地方没有中心制度就不行了。对于中国、日本和其他一些国家来说,殖民主义的策略就是将它们纳入条约体制。在这个意义上,国家文化及政治传统在塑造近代文化、进入近代西方主导的体系过程中有着不能忽略的重要性。我这个回答不是回答你说的宋朝到底算不算民族国家——在算不算民族国家的意义上,我觉得这完全要看我们到底怎么处理民族主义知识。

我写这部书的最后部分时在柏林,我周围的同事中有的做莫卧尔帝国,有的做奥斯曼帝国,还有葡萄牙、西班牙殖民史专家,以及研究早期德意志、俄罗斯帝国的学者等等,这些人没有人有能力做比较帝国史的研究——它要求的语言和档案资料不是个别历史学家可以做到的。当这些人坐在一起讨论时,发现民族国家、民族主义框架正在变得非常没有效果。这就是为什么我觉得要重新讨论这个问题。一方面这是个政治题目,一方面我还是强调它的差异——事实上早期的国家能够和我们放在帝国范畴内的文化和制度相匹配,可以说中国在漫长的历史里是国家和帝国制度的复合体—当然,这个叙述本身已经是受到近代国家知识的影响才会形成的——它是复合体——它本来就是内在联系的、特殊的——既不能用帝国也不能用国家来描述的独特的政治。这个政治体当然不能简化为今天的民族国家。国家这个概念从19世纪以来已经被塑造为现代世界历史的目的,你要打破它才能跟它对话,但反过来说,也只有与它对话,才能打破它。

在场研究生4:

我是《读书》的忠实读者。我的《读书》里看到一篇对李约瑟的《中国古代科技史》的批判,说古代有什么才拿过来说。外国人发明的有渊源的科技史。您刚才发言不是跟我们人类学非常远,恰恰是跟我们都相关的东西。西学和中学,在面临这两个框架的时候,包括那个作者写的文章,就指出了已经有这些问题。这对于我们可能是一种焦虑,对于您可能是一种忧患。我想问的就是,您是是哪一年代的人,怎么样从忧患中能伏案潜心研究,哪一代人能走出这种窠臼。我们是70年代末出生的人,都是在文化快餐中长大,也许是跟着王建民、王铭铭老师这些人类学的大腕在后面跑,我们就去copy西方人说了什么,对于我们这些70年代末的学生,您能给出什么期望和建议,让我们摆脱这种学术浮躁,走到比较好的营养中去?谢谢!

汪晖:

说到李约瑟问题,现在许多人重新检讨他的理论框架,但我觉得他有很大的贡献。在他的时代,西方人对于自己的文明成就很自傲,而中国人是非常自卑的,他做了非常系统性的研究,把这些东西拿了出来,对于西方中心主义的傲慢提出了坚实的批评,虽然他的批评不免也有另一种西方中心论的色彩。李约瑟是有自己的政治理念的人,不是一般的科学史家。他是一个在欧洲资本主义历史里成长出来的批判性的社会主义者——不是我们通常所说的社会主义者。他对于19世纪以来的帝国主义、殖民主义、工业化过程中产生的种种问题抱有强烈的批判态度。他对另一个文明的激情,很大程度来源于对于自己社会的思考。他当然是个学者——我开头也说了,任何一个学者无论你有多伟大的动机,都要回到最坚实的一步步的研究,而且必须和最具体的学术环节对话,如果没有这个就不是学者——李约瑟工作的重要性就在这里。现在大家批评他的西方中心主义,怀疑他提出的著名的李约瑟问题到底成立不成立,这些问题值得检讨,但这不否定他是很了不起的人,是个思想性的人物,而不只是个好古家。

你的第二个问题涉及方法。我觉得没有普遍的方法。每个人都是在持续性的研究过程中慢慢发展起来的。我给年轻同学的劝告就是,你要坚持、要耐心、要在时间的隧道中长跑。我自己写的书也是一个学习的过程,就是一点点的、慢慢的来,书的毛病也很多。如果有一点可说的,大概就是还比较坚持,不管什么潮流,不管别人怎么看,十几年一直是这样做的,没有停止过。我怕的就是有的同学毕业后就慢慢放掉了。

另外你说到潮流——人都在潮流里面,完全离开潮流也是不太可能的。这是一个不断碰撞的过程。学术界,学者自身的变化也是这样的,都是在变化中寻找契机。每个人的思想和学术都有一个轨迹,但是找到自己强烈的兴趣还是非常重要的。没有强烈的热情,弄弄就不想弄了,所以能否找到自己真正感兴趣的问题还是非常重要的。

在场研究生5:

刚才的同学提了一个开头,我也就借这个话说一下。我自己收获是比较多的,汪老师能把这么复杂的一个问题在两个多小时里梳理得非常清楚,我觉得非常不简单。刚才丹丹既然提到了,我就想问一个跟这个有关联但跟讲座不是很有直接关系的问题。现代中国思想的形成有特定的时代,您的总的关怀的主流,是一种人物政治,就是关涉到具体的社会实践和道德上的表述。您能不能谈一下,思想史里我们看到一种思想,但是谁在实践这些思想、谁在书写,把这些思想表述出来,我觉得是有这么样一批人的。像孔子,我想他在一生的绝大多数时段里不是一个体制内的人;还有清代的经学研究也有一个背景——他们有政治上的志业,您是不是可以谈一下,这么样一批人他们在中国思想的传承和延续里起的是怎么样的作用。还有《读书》杂志,我个人要在这里要致以敬意,有这么一个杂志、这么一个读者群,是非常了不起的事情,可不可以请您谈一下,作为追求知识的人,在这样一个大环境里应该有什么样的志业。

汪晖:

这也是复杂的问题。我愿意在这回答一下,说到《读书》,其实除了《读书》本身主持的活动,我从来不以《读书》编辑的身份来说话——但《读书》影响大,我不提,别人也会提,好像变成不可避免,到哪都有人问这样的问题。大家可能也知道,我从为《读书》写稿到担任《读书》的主编,总之,跟《读书》相关,大概有二十多年的时间。一半是作为作者,一半是作为编辑。过去十多年,特别是我担任主编这十年多一点的时间,《读书》杂志可以说是争论的焦点,仁者见仁,智者见智,被批评得也非常多——包括我本人。如果有同学还觉得这个工作值得,让我感到很受鼓舞——要是所有人都骂你,千夫所指,恐怕也不太好吧。

《读书》的定位是以书为中心的文化和思想的刊物。我们又特别加了一个界定,认为这个“书”并不仅仅是书本的书,也包括大书小书,书里书外——都是书。所以我们也有人类学的研究、田野札记,他们的研究既有读书,也有读社会文本的。《读书》的存在有一些阶段。我们都知道《读书》是从70年代末思想解放运动起开始的,那时候老一代的思想活动直接跟政治有关。现在把思想解放运动看成是完全跟国家对立的——这完全是90年代以后形成的看法,并不符合实际的。早期思想解放运动的一帮人,比如李洪林、王若水等这些《读书》的作者,都是在体制内地位很高的人物。到80年代中期以后开始发生变化,就是我们这代人开始出现了。我们一代人当时在国家体制内没有位置,就是作为年轻学生开始投稿、写作。另外,80年代的《读书》作为文人性的同仁刊物的色彩比较重,文学性比较强,比较好看。到了90年代发生一些重要变化,我觉得这跟大学学科制度的变化和留学生制度有关系。90年代中国社会发生这么大的转型,很多问题用过去文人式的方式很难表达,所以必须扩大到社会科学的各个领域,可是社会科学的方法——由于大家都是接受西方社会科学训练的,写作本身跟传统的文史方法很不一样。铭铭开始为我们写文章的时候,文字上还是非常西方化的,现在越写越漂亮了。这个是事实——我们都有这个过程——是一代人的变化。像费老那样受西方的训练,文史的修养又那么好,能够把话说得那样圆润,不太容易。说老实话,当时在社会科学领域能够写他那样的文章的,绝无仅有,甚至很难找到第二、第三个能像他那样写的。可是话又说回头,要是看费老早期的一些文章,包括英文再翻译过来的,也不是这样的。第二个,他的一些概念变成大家今天耳熟能详的——差序、结构,放到那时候,懂吗——都是生词、新名词,老实说大家也不懂;那些词就那么自然吗?——也不自然。换句话来说,对待知识的这个问题,《读书》从80年代就碰到过,90年代再度碰到。这是所谓技术上的问题,但现在回想,看起来也不完全是技术上的问题。就是让一种新的知识怎么重新慢慢变成我们的一部分,使它的表达和叙述不那么生涩。我们也没有完全拒绝这个东西,如果完全拒绝也不行。我的基本态度是:不是所有的文章,不是所有的问题都是可以那么好看的,如果我们对待知识和理论的态度都是愉悦的话,那也没有真正的理论。如果要求所有的刊物都走这条道路,那我们就是向大众文化投降。这一点《读书》是非常坚持的。我们希望有越来越多的人读《读书》,可是为了赢得读者,要将杂志编得像流行刊物一样,那我也不必要做这个编辑了。

第二个,我觉得恰恰是现代大学制度和学科制度的压力。有人就问,现在大学扩招这么多人,大学生比例比过去高很多——读书的幸运就是它的印数现在还不算太少,仍然保持稳定——可是我经常想,我们的大学生、我们的学者队伍比过去大很多了,那我们的印数应该是越来越多不应该越来越少,或者只是维持十万我们就很满足——不应该嘛——可是为什么它不能上升?从我做《读书》主编到今天,《读书》的销量是稳定的,但没有(大学生)扩招上升得那么快——我确实想过这个问题。我们做得不够好,我们希望《读书》既有思想又好看——但这确实不那么容易。做编辑,又不是你自己就能制造一个刊物,是要靠广大作者和读者。可是这里面有一个问题,一个是刚才我说的大众文化的影响是很深的,更多同学更愿意读更通俗的刊物、流行性的问题,不太愿意费脑筋,觉得下了课已经很累了,不太愿意想什么。这是一个原因。第二个原因与现在的学术制度、大学体制有关。我调到清华有四年时间,作为一个老师还是很新的事情。但是这个过程也让我对现在的大学和学科制度有一点批评和怀疑,就是我们现在的学科化带来的问题。我们现在的学科化鼓励专业的研究——我一点都不排斥专业的学科训练——我认为所有的学科都要有基本的训练和专业的精神,没有这一条说什么也不成。但是,专业性的研究跟思想和对问题的关心如果分离开来,变成所谓的纯专业化,就是把每位同学都制造成工具和螺丝钉。现在的教育制度的确是有把所有人都变成社会机器上的螺丝钉的趋势,按照这个要求训练大家,使这些人离开半步他自己的领域都不知道说什么话,同时也不太能理解自己的研究跟社会变动之间的实际上的关联,说到底也就是不能思考自己作为一个人、作为一个社会的成员到底应该关心的是什么——我们只不过是教育制度的被动客体。我们研究古代的时候尚且要把对象解放出来,做人类学尚且要把研究对象解放出来,你根本没有主体性,怎么去做解放的研究?换句话来说,没有主体的存在、没有思考的空间,完全变成了机械性的研究。

这就带来一个问题,就是现代的学术生产跟文化生产一样,确实是机械复制性的。只要出了一个模式,大概十年左右,同样的话题,就是一大批同样的东西复制出来,各个领域都这样——有人说“范式转变”——同样的东西,又十年,又是一大批——又“范式转变”。就是没有自己独特的思考。这独特的思考从哪里来?思想是什么?思想一个状态,是人具有自己主体性的时候存在的状态。要是有这样的状态,研究就比较有意思。现在很多人,包括我自己在内,有时候生产出来的东西——不是在好读不好读、可读不可读的意义上,而是在思想的意义上——非常的boring,就是没意思——弄了半天一大堆的破东西堆在那,如果做学位论文是够了,可是作为活的东西、活的思想——没有!这是一个最大的问题。现在教育体制在扩张、学科体制在扩张,但思想的空间并不是真的在扩张。这跟我们做为人的处境也有关系。现在大家都是个人主义者,都很强调个人,但个人越来越像一个螺丝钉,越来越单一化。这对我们的学术研究还是有影响的。

回到《读书》来说这个问题。《读书》杂志理想的状态是,真正具有专业高水准的学者,写一些具有思想性的、不同领域的人都可以介入的文章。你们看费老的文章,非常好看,真的是把他自己在一个领域里长期的研究——真的是心领神会——转化成活的思想表述出来,这样的东西是活的东西。这样的境界很少有人能达到,即使要做也很不容易,不过有这样一个期待我觉得是很重要的。在80年代,我们有这样一个毛病:很多人觉得自己很有思想,但什么基本训练都没有,什么话都可以乱说,现在有些人动辄反对学问,也还是这样的毛病。现在总的来说学术训练很多,每个人都能弄出一套来,但是看了几眼你就知道他从哪来到哪去,所有的东西都是可以预见的,看了开头就知道你结尾会是怎样——就是这么样的一个状况。这就使我很希望在中国这么剧烈的社会变动中——我觉得是在人类史上、现代世界上非常重要的社会变动——我们能够从自己的角度去介入这些变动,去思考和关怀这些问题,这绝对不是排斥新的知识,用鲁迅的话说,叫做“取今复古,别立新宗”。这是我们希望达到的一个目标,但做得很不够,要持续地努力。

王铭铭:

因时间关系,讲座就到这里了。想起来,请这样的高手来讲座,实在“不智”,对像我这样差劲的老师来说,很不利,挑战很大,心理压力很大啊。汪老师无所不谈,涉及范围很广,所谈关涉到整个国家命运问题,大家需领会他的这一层次。我收益匪浅。再次感谢汪教授的光临!


(录音整理:覃慧宁)