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“西南田野的当地经验” 2005年北大讲座录

 
  

按语
西南田野调查与大理古代社会的重构    张锡禄
多元文化下的白马(氐人)文化    曾维益
民族学研究的经验与困惑    马尔子 
 
 
 
[按语]2005年4月9日至11日,受王铭铭教授之邀,三位来自云南、四川地区的民族文化研究者在北京大学开办了讲座。讲座在北大英杰中心第三会议室举行,讲座人张锡禄先生(云南大理学院)、曾维益先生(四川平武县方志办)、马尔子先生(四川西昌民族研究所)就西南地区民族文化研究的个人经验展开讨论。讲座由王建民(中央民族大学)、刘铁梁(北京师范大学)、潘蛟(中央民族大学)、朱晓阳(北京大学)评议,讨论由王铭铭、翁乃群主持,听众主要由来自北京大学、北京师范大学、中央民族大学等校的博硕士研究生组成。本讲座录由曾穷石(四川大学)、岳坤(南京大学)、鲍文妍(北京大学)记录整理。
  
开场白 
 
 
王铭铭
 
北大正式有“人类学”这个名词以来,13年过去了。以往我们办了不少学术讲座,请的大多是海外学者。请海外学者来讲学,意义很大,可以让我们开眼界,了解国际人类学的现状。可是,这些年来我渐渐感到,我们的教育中出现了一个误区,那就是只重视与国际接轨,忘记了与我们的过去接轨,特别是忘记了与20世纪上半叶的人类学和50年代的民族研究接轨。50年代以前的人类学家,大多被承认为人类学大师了,他们在50年代以后带出的一批民族研究者,也有很高成就和学术地位。而受50年代成长起来的那代人类学家影响的学者,并没有全部得到机会在高校和专业科研机构任职,他们身处被研究的地方,对这些地区的民族文化、风俗和文献都十分熟悉,据我看,他们研究成就实际已超过了“学院派”。我在东南地区调查时,感到对我最有益的就是那些地方学者的研究,他们做事谨慎而严密,知识也很广博。这几年,我在西南地区进行了一点研究和讲学活动,其间认识了一些地方研究者,今天这三位,是远方来客,他们是从西南来的地方民族文化研究精英。大理民族文化研究所的张锡禄先生,平武县方志办的曾维益先生,四川省凉山州民族研究所的马尔子先生。他们来,我很高兴。今天在座的听众,可能不认识这三位先生。他们和我以往请来的人不同,我以往请来做讲座的,动辄就是某某外国教授,带着某种对我们来说奇异的面孔出现,讲一些稀奇古怪的事情。我不是不喜欢海外的朋友,但坦白说,今天这三张面孔,这些年我更想见到。三位先生常年在某一个地方作田野,自费做研究,掌握了异常丰富的资料,整理和发表的著述很丰富。从他们的生涯里,我读出不同于我们的故事,认定这些故事对在座的也会有启发。我请他们来北大,意思在是要在这个自诩为“中心”的地方,加进“边缘”,使“边缘”成为中心的镜子。我便不多说了,时间留给来讲座的各位。
 
 
 
西南田野调查与大理古代社会的重构
 
                  张锡禄
 
 
今天我非常高兴,因为我终于来到了北京大学。1995年,康奈尔大学请我到东亚研究中心做访问学者,我待了一个学期,我也在那里做讲座。当时在座的都是老外,我当时就想,我应该有个什么时候,也把我自己辛辛苦苦调查出来的田野经验,讲给我们自己的学生, 10年后的今天我终于来到北大了。在讲座之前,我先介绍一下我自己的情况:1966年,我初中毕业时正赶上“文化大革命”停课闹革命,我们只能离开学校,再没有上学的机会了,我只读到初中就没有读了,但因而我也有了永远念不完的书。
人类学有100多年的历史,是由洋人提出来的。100年前的大理是洋人眼中的大理,50年代是费孝通等社会人类学前辈眼中的大理,现在则是我们白族人自己眼中的大理,到第三个阶段,人类学在大理生根,我们自己研究自己。在座的王建民老师的《中国民族学史》没有写到local people的研究,我就谈谈我这个local people如何做研究。
1977年,我到大理州制药厂当仓库保管员,有很多空余时间,可以念很多书,那几年要念马列主义的著作,念完了后,我还坚持每天学英文。我用英语在美国演讲的时候,美国人都听得懂。
我自己选定一个路,我在大理,有南诏大理的历史可以研究。我开始发现很多学者的著作中,对大理的研究有些微的错误。包括向达先生在内,对大理的历史宏观的问题认识很正确,但是对微观的问题也有一些错误。于是我自己给自己立了个课题,研究南诏与白族文化。首先我是仓库保管员,白天要上班,晚上要开会,时间不多,于是每年放假,我就有目的地下乡。有一年过春节,我跑到鹤庆寻找大理国高家的一本家谱,就是那本极有价值的《鹤庆高氏家谱》,方国瑜的《云南史料目录丛刊》都提到过这本家谱。现在的研究者一提到大理高家,我的文章是必须要用的。当时我就把身上仅有的20几块钱给了那家人,于是我就没有钱坐车回家了。我遇到了一个认识的司机,他说春节刚开张,免费载人是不吉利的,但是他知道我是做学问的,还是免费把我载了回去。有一年“五一”,有两天的假。我到北汤天,我知道那里有家祠碑,文革他们怕被破坏,就用牛屎、石灰涂上去,保存了下来。我把它洗干净,拓下来,发现董家的父子连名制,共有21代。
这个碑文的资料可以印证历史记载的南诏父子连名制,我找到这个碑,高兴得不得了。我写了文章,寄到北京给詹承绪看,1982年,詹承绪亲自到大理来,我带他去看这块碑,他说完全正确,然后就请我去西宁开会。我是一名制药厂的仓库保管员,去开民族学的会是牛头不对马嘴的。我们厂长就说,我让你去,你把我们厂的宣传资料带过去,随便发发。我也就因此去开了当年的民族学会,那个时候开会要交论文,我们单位找不到打字的,就请一个朋友帮忙,他的老婆会打字。可是他们说,星期天他们要买煤,没有时间。我就帮他们买煤,于是她就帮着把稿子打出来,复印了250份。
到了西宁去开会,我穿了件烂衣服,不像今天还可以有条领带来系着。宾馆守门的人不准我进去,后来我只有打电话给会务组。江应梁、何耀华他们说,这些人简直不知道你,你是很重要的。你来云南民族学院我家里,我给你一些书,你拿回去好好念,你会成材的。
当时,我也没有什么课题,也不评职称。我只是想把问题弄清楚。后来,我把民族学当成我的生命、终身的事业。我有个朋友,云南民族学院的教授,刚60岁的时候,退休了,把他所有的书都卖了,他说,他要好好的过了。我想不通啊。虽然我们是本地人,但收集资料还是很难,他就这样把书卖了,我很想不通。我和他最大的不同就是,他把这读书当成工作,我把它当作一生的事业。即使我死了,我也要把资料保留下来。我们大理学院招收新的老师,高校的毕业生到大理,我都问他们,是不是想作为终身的事业?我们做这个事业是很穷的,不可能发财,作学问要有事业心,这比什么都重要。
我这几十年,到后来才慢慢地有些经费了。后来得到了美国露斯基金会的经费(16万美元)的资助,做云南大理佛教的课题,当年基金会就给了我一台电脑,领导说要安全局批示才能用,这台电脑就在仓库放了两年,直到两年之后才拿出来用。后来,大理申报了一个关于宗教的课题,这个课题何耀华做组长,我做副组长,很多人不满意了,就说,州长都不做组长,张锡禄凭什么做组长?但是老外都知道,you are an important man!因为他们到田野做调查,都要我的资料。此后我做研究的经费就越来越宽裕。有老外问我需要不需要经费,我就说“I need!”但是很多课题,是不看钱的,我都自费,我去喜州镇开会,我自己掏钱下去,我和当地的领导说,我来,不要什么,你们给我买两个喜州粑粑吃就可以了。
来讲我的经验呢,首先想说的是,我希望大家热爱这个事业,要像热爱你们的爱人一样,终身与之相伴。有时候也能给你带来欢乐,但是终身相伴的时候,还是会有很多困难的。
这点讲了之后,我就谈谈具体的两个问题。我的两个方向是南诏大理的历史和白族密教。
 
1.南诏大理的历史研究
泰国曾经有人提出,南诏大理国是傣族人建立的国家,周总理指示云南大学来研究这个问题。昆明有很多学者在做。他们的资料也就是《蛮书》、《新唐书》、《旧唐书》、《南诏德化碑》,这些学者的材料不及我的丰富,我关心的是国际上最重要的问题,南诏皇室的族属。泰国的教科书上写南诏是傣族建立的国家。要把这个问题扳过来,该怎么做?
我就用最充足的理由,最踏实的材料,默默地做。我提到了,南诏有冠姓父子联名制,我们的彝族也有,刚才讲,董家是南诏的宗教领袖,他们家里的材料一般的人看不到。我就看到了。高家40几代,杨、赵、李、董,这些名家大姓的家谱都有。这些都是图书馆里的学者找不到的资料。
我调查了很多年,南诏是冠姓父子联名制,我运用地方资料、田野资料(家谱),这些是大学的学者找不到的。现在我手上的家谱、碑刻是比较全的了。我参加了第四届傣学国际会议,在这个国际会议上,我宣读了我的论文《从白族家谱看南诏大理国洱海地区白蛮大姓----兼驳“南诏是泰族建立的国家论”》,影响很大。马来西亚的一个学者很激动,他说100多年提出南诏是傣族建立的政权的拉古柏里不是学者。很多人争论。我就以家谱、碑刻的资料来证明,我还能说出,他们的子孙还在,张家有几代李家有几代等等。后来包括很多泰国人就说,好吧,我们再到你们大理来做调查。泰国的诗琳通公主也来到了大理。他们看到了一个老农民,我说,这个人是董家的。结果去问,他说他是第39代传人,后来一翻家谱,果然家谱中有记载,是南诏宰相(清平官)的后裔。他们气冲冲地来,后来终于信服了。白鸟芳郎(东洋史专家)也来大理,看到了家谱,亲自见识了南诏皇室的后人,信服了。
后来泰国前后4次派专家来考察,每次来,我都不说话,我就请他们看实物,以事实说话。现在好了,我们有人从泰国买了20几本教科书,发现他们已经改回来了。他们把我的两篇论文也收在《中泰关系研究》上面。那次会议里面,我的文章是很重要的一篇,这是美国学者的评价。我的那篇文章,有稿费,400多块,是当时我10个月的工资。我就是认认真真做调查,在关键的时候说出关键的话语来,该与国际接轨就与国际接轨。所以,白鸟芳郎给我的书再版写的评语,有很高的评价。何耀华评价也很高。
 
2. 对白族宗教的调查研究
另外,我做的第二个工作,就是对白族宗教的研究。
要研究一个民族的历史,首先最重要的就是研究它的宗教。如果你不研究他的宗教,那么对它的历史文化是讲不清楚的。
白族的本主,是村寨的保护神,它的级别很低,相当于村长。一个村寨的本主,别的村寨就不知道了。这就必须一个个村寨调查。过去很多文学家感兴趣的是本主的故事,我的调查研究不一样。我用人类学、民族学的调查方法,我画了很多图,关于本主庙的坐向、哪一尊本土在什么地方等等。我在采访的时候,都把采访人的年龄、采访的时间真实地记录下来。我拍了很多本主神的照片,里面的格局、对本主的故事、禁忌等运用人类学的方法,进行客观的研究,一点都没有我自己的观点,完全是真实的记录。我的腿是残疾的,有时候我就骑单车,到乡下去,有一年是冬天,风也大,上坡的时候,我一支腿不能用力。就在骑车的过程中,我有新的思维在不断地浮现。我发现,苍山东边高,西边低。苍山西边的村寨年代古老,还有新石器时代的遗址。东边的则比较年轻。我就把苍山、洱海之间划出了4个年代分期,写了篇论文,《苍洱之间环境的变迁》,有人说,云南有两篇最重要的文章,滇池的是方国瑜的,洱海的是张锡禄的。我的文章对有关洱海的环境保护起到了重要的参考价值。
为了寻找大理的本主庙,我跑遍了苍山洱海,大理的本主庙有人值班,是老奶奶怕别人破坏本主庙,掌管了钥匙,在喜州有一个年轻人和我同去,第二天就说,他不去了,他晚上一睡觉,就梦见本主了,因此他妈妈就不让他去了。于是我就自己一个人继续寻找。我带着相机,一点一点地记录,花了两、三年的时间,我写了论文,有人说我的研究很重要,除了李一夫的,就算是我的了。这也算是为今后高层次的人来做这个研究,画一个导游图。
我在宗教方面做的第二件事就是研究密宗。大理佛教里有密宗,或者叫密教,当年石钟键《喜州访碑记》对此有过研究。但是很长一段时间,说这个问题的人多,但一直没有人好好地做。昆明有些权威学者就把大理的佛教定了个名称叫“滇密”,我就不同意。我们知道云南的密教有两个系统,中甸有藏密,大理的密教与藏密是完全不同的系统,元代的碑里提到只有白族人信仰密宗,其他人都不信,因此称“滇密”不合适。我将其称为“大理白族佛教密宗”,白密。我自己就创造性地用了这个名字。宗教的教义是什么呢?我就到了凤仪北汤天,那里有碑。上有佛教的宗旨,记载有阿吒力(僧人)。大理明清时期的佛教,有学者对其进行过研究,陈垣《明季滇黔佛教考》是其中重要的一本,写有几十位高僧。我在调查碑刻的过程中一共找到过260多位阿吒力,有名有姓,弄清了元代以来僧人的人数,这些在史料上的记载不多,不到十分之一,90%都是从田野中得来的。我写了《大理白族佛教密宗》。这本书出来以后在国内外影响很大。特别台湾大学中国文化研究的课程,把我的书《白族佛教密宗》作为必读书。我在网上看到这个消息,我感到很高兴。
 
3.对马帮的研究
在古代西北主要的运输方式是骆驼,西南丝绸之路最重要的交通工具就是马帮。马队有人管理,就形成了马帮。1938年,滇缅铁路开通,云南马帮从此消失。我20年前调查的时候,大量的马锅头还在。马锅头,就是马帮的头领。当年马帮盛行的时候,马锅头他们最北到拉萨、印度,最西到缅甸对各地的马站熟悉地倒背如流。他们赶马的时候唱山歌,就是赶马调,有很多爱情方面的内容。对马锅头采访后,赶马调的磁带我录了好几十盘。我就搞了个《赶马调》,被评为云南省文学艺术政府奖的一等奖。
我采访的一个老马锅头,他能把沿路的历史、迁徙说得清清楚楚。他结过9次婚,他还懂中草药,有一次采访的时候被狗咬,他用一把草药就治好了。我请他到我家吃饭,喝醉了他就开始唱,我就录音。可惜我没有时间了,不然我就做一部口述的缅甸移民史。他对从云南到缅甸一路的山山水水、道路都很熟悉,知道缅甸的那些商铺啊什么的,都是谁谁谁开的,开了几代。
现在缅甸的那些学者,一拨一拨的来找我,我们博物馆的人都说,看见穿那种衣服的人来,都知道是找张锡禄的。研究马帮的意义在于,把云南人开发东南亚的历史弄清。10年前,我与云南春城晚报的王明达合作出版了《马帮文化》,受到了极高的评价。
下面我讲讲大家最想知道的事情,就是白族的婚姻家庭制度。
 
4.白族的家庭婚姻制度
白族社会是个立体社会,怒江的“勒墨”人只信鬼,不知道佛,他们的语言里面没有这些词汇。我20多年前到他们那个地方去调查,那个地方非常落后。那些人保持了古代婚姻关系的遗留,至今盛行堂兄弟姐妹结婚。到了洱海的喜州镇,出现了大的商帮集团,在东南亚已经有了大宗的生意往来,他们在世界很多地方都开有商号,现在那里的白族民居已经成为文物保护单位。喜州有了资本主义的原始形态,但是勒墨人也是白族,但却很落后、原始,因此白族的社会是立体的。在婚姻关系里也表现出这样的立体。
喜州有个“绕山林”,是原始婚姻制度的残余,我学了人类学的基本知识后,就去看看,人家说,那里有原始的婚姻制度。他们是白天在那里烧香、拜佛,有个大的本主庙,叫“神都”,人们在那里唱民歌。我不仅看白天,还看晚上。晚上,年轻人都到那里,一对一对的,到夜里2、3点就有好几百对。河边沙滩上都住满了。有一个老头说我今年75岁,我来绕山林已经76年了。我在我妈妈的肚子里就来了。我爸爸不能生小孩,我妈妈就来绕山林,绕来绕去就绕到了我。
绕山林的时间,是农历4月20日~23日,一共3天。这里的情侣只有在这3天的时间里才是情侣。但这3天之外都互不认识。有个老太太绕了很多年的山林,她的家人都知道她有个固定的情侣。我问他的老公知不知道,她老公说,知道啊,就给她3天的时间,其余这么多年她都老老实实听我的话的。有一年这个老太太没有去,结果一年中她身体都不舒服。
绕山林是对生育制度的一种补充。在古代,婚前是性自由的,现在白族就有3天自由。女人结婚的时候,把以前的男朋友请来吃饭,来的男朋友越多,她就越得意,但是第二天见着面就再不能说话了。结婚以后绝对不能再与别的男人往来。如果她嫁的不是她爱的人,不能与爱人一起过一辈子,那么就正好有这3天的时间来补充。
“绕山林”后生下的孩子特别聪明,因为他们认为这是本主神赐予的,“在神的名义下”(刘铁梁:那是真正的栓孩子去了。)男孩子到了15、16岁还不去,家长就要求别人带他去,否则觉得成长的不健康。绕山林的情侣带着稻草去,晚上人就睡在稻草上面,稻草上还要留下他们的东西,完了以后把稻草扔到田里庄稼会长得很好。云南有句俗话“宁可借人停丧,不可借人成双”,但是那3天,农家都很欢迎情侣住在家里。
今天来讲这些东西,没有讲好,请大家批评。
 
 
评议与讨论
 
王建民教授评议:
 
首先我表示歉意,因为我的阅读和调查是有限的,三位老师的大作我也都还没有拜读,以后也请三位老师有了新的研究和著作,向我通报一声。在回顾、总评民族学史的时候,我应该对这些原创性的著作给予重视,我希望能够这样的机会把这样的成果充实进去。我想这对于学科的发展也有启示。听了张教授的演讲他的田野经验,非常生动。我想有几点对我们非常有启发性:
第一点就是我们研究的原创性。我们在做研究的时候,的确也去过了田野,但到了那个地方,并不是说是自己在作田野。我们到了当地,主要是在搜集文献资料,回来后就开始写论文,没能像张老师这样长期在村庄中,能够非常深入地一家一户地走,一块一块碑地看,一份一份家谱的收集,一个一个人的访谈。这种经验对我们做人类学来说,非常重要。我们下去做田野,也没有一个硬性的规定,必须要呆多长时间,也不能说,时间没有呆够就不让你毕业。美国有些学校是这样的,但是我们不是,所以我们很多人在田野中呆不住。现代社会外面冲击很大,人的欲望也在膨胀,呆在一个偏僻的村庄里,呆一、两个星期还可以,时间长了,就呆不下去了。这样的话,我们的学科如何发展?张老师的这种作法,给我们一个榜样,踏踏实实一个一个村庄去调查才是人类学的正路子,是我们学科的基础。我想,作为学院派的老师和学生,大家都很明确这个道理,只是说起来很容易,可是实践起来就很难,正儿八经地做的,很少。
第二点就是关于文献资料搜集的问题。我们一般搜集现代人的研究著作,更进一步大家会注意史料,就是已经出版的、成书的著作,但其实文献并不是这么单一的,对碑刻、家谱、契约一类的东西我们应该纳入到我们的研究视野里。在民间调查的时候,一些零星的碎片对我们来说都是很重要的,我们以往看书,是要看有正式出版社出版的,但是张教授的研究,让我们知道,除了正式出版物之外的文献的搜集是很重要的。
我想说的第三点就是,在一个地方的田野做久了之后,我们会发现我们以往认为的一个民族或是一个族群的历史和文化表述的虚伪,张教授特别提到白族中间文化的多样性,我们在写一个区域的文化的时候,会把它写得很有特点,结果写出来的文化的内部的差异性就没了。好比是白族,整个白族的本主崇拜,我们都认为是一个样。还有白族的婚姻制度,也是一样。虽然都叫做白族,但他们内部之间的差异是很大的。
我想我就从张教授的演讲中得到了这3方面的启示。我主要从这3个方面说,希望大家展开讨论,我还想有更多的机会来向张教授请教。
 
刘铁梁教授评议:
 
我们在2001年秋,曾请了山东沂蒙山区的一个村落民族志的作者来做讲座。他写的是《龙山峪村民族志》,当时钟敬文先生非常认真、非常高兴的主持了他的讲座。钟先生的作法,今天王铭铭教授又在北大做同样的事情,他请来了这些过去我们不太认得的、长期在地方从事田野调查的教授前来作报告,我想,不管他们的学术背景如何,都反映了中国学术的一个结构性的问题,就是实际上人类学、民族学都一样,如果没有大量长期在地方上坚持调查研究的地方学者的坚实的经验,我想我们的学问在高校是无法生存的,过去我们有个误解,认为学术必须在高校,一定要在学校的学科建立上来探讨学术史。刚才王建民教授也说他孤陋寡闻,其实呢,我们的学术永远无法把很多很多的在默默地作贡献的地方学者的著作和成就包纳进来,如果我们能够把这些内容都包容进来,从这样的一个角度来作民族学、人类学的学术史,我想我们能够创立一个新的研究范式,但是要这样做到是很困难的。我们必须知道,很多默默无闻的真正作出贡献的研究者的研究是非常重要的,是我们每一个研究者应该心中有数的,我想我们不仅是在学术史上要记住他们,我们在所有的研究中更多地是在学术研究上更加主动地和他们接触。我们的学术是一种合作关系,如果没有合作,学术是作不成的。王铭铭比较早地注意到个人的学术生命史,这是一个多级的构成,不存在级别高低。长期对当地调查的人对这个地方的真相才有发言权。王铭铭在对学术的追求中,对求证特别重视,正是王铭铭十几年来对求真和实证的追求,才促成了今天的报告会。刚才王建民教授提到了原创性,其实这也是对本真的追求,刚才讲到绕山林,我就想到,“私生子”,在当地文化中,有没有“私生子”的概念,有可能在这个文化里面根本没有私生子,绕山林从概念上否决了私生子,似乎是说,绕山林的时候生的孩子具有神性,比平时生的孩子还更重要,或者他们好像故意告诉人,他们有避孕的措施。我一直怀疑这种说法。我在广西作调查的时候,广西的百裤瑶他们就讲他们有内部的避孕的秘诀,是不外传的。可能他们强调情感的交流,弥补正常婚姻生活之外的情感需求。他们不一定非要去生子,或者非要有性生活,但总之,没有人真正地去调查,去把这件事情弄清楚。我们有很多文化一直在运行,但是他们根本没有向外人解释清楚的欲望。学者就望文生义,浮想联翩。对西南民族的文献记载也很简单,“野合”,究竟是怎么一回事,大家都不清楚,就是要像张先生这样如实调查,不能让真相失传。我这是对王建民的意思的一点补充。王建民教授说作田野的时候,我们总是在找典型。我们在田野的时候,总是说这个地方不典型,因为我们头脑里已经有一个典型存在了。其实这也不是个典型不典型的问题,我们与长期对当地调查的人相比,我们与对调查对象的感情是不一样的,我们带着北京是中心的感情进去,一定要把人家想象得多荒蛮,想象云南是边陲,可是人家云南的人认为在他们的生活中,人家有自己的东南西北的方向的,有人家自己的中心,他不会以为北京是中心。所以我们很多人在田野中待不下去了,他最大的苦恼是那个地方不典型,是因为这不是他在书上看到的典型。我们心中已有了一个想象的典型,那样我们在田野很难忍受,觉得格格不入,从而否认了差异性。
 
岳永逸:
 
您在当地是个非常有影响的研究者,我想问的是,你的著作在当地调查人当中有什么反响?对他们的生活有什么影响?你的当事人是怎么回应你的研究成果的?
 
张锡禄:
 
我们当地人可以说都特别爱我的书,我出了8本书,从来没有书销不掉的感觉,马帮文化那本书,已经销得一塌糊涂了。我写的东西,他们都很喜欢,曾经有个老先生把我的白族文化那本书一个字一个字地看过了,后来在他们那个地方修本主庙的时候,他把他的名字列在第一个。我写的话被他们广泛地运用,我曾说过,白族在解放前已经部分地出现了资本主义,这不是我们的耻辱,这是我们的骄傲,因为每个民族都要向前看,那个时候我们就知道怎么和老外打交道了。后来我出去吃饭,人家都说,你这句话最解放思想。所以这些人是通过我的书来看他们的文化。
 
岳永逸:
 
你调查的情侣,这些老太太他们对你的研究有什么反响?
 
张锡禄:
 
我的这部分调查成果,由于涉及到他们的儿女,所以我没有发表。
 
潘蛟:
 
我想提几个问题,您提到本主庙,是不是本主庙掌握钥匙的都是老奶奶?
 
张锡禄:
 
我们大理很奇怪,90%的都是老奶奶在管。
 
潘蛟:
 
另外白密与本主有明确的界限吗?是不是要制度化些?这些活动是不是主要是男人管?
 
张锡禄:
 
白密是佛教的东西,层次更高。白密的知识文化的掌握者主要是男人管,但是主要吃斋念佛的都是老太太。
 
潘蛟:
 
我还有两个问题。刚才谈到父子连名制,白族历史上行火葬吗?你刚才谈到洱海苍山之间的民族分布问题,原来有个说法,白族这边是滇,洱海这边是邛都,那么白族就是以洱海为中心,滇这边被认为是比较文明的,这在实际上是怎么的?
 
张锡禄:
 
历史上记载,原来的邛都,在今天的西昌一带,在唐宋时,今天的西昌都是归南诏管,现在划给四川后,和云南有割不断的关系。西昌有大量的南诏大理国时期的佛教密宗的痕迹,有碑,历史上曾经记载过,那里曾经有白族,但是没有明确的农耕、游牧的划分。
 
 
 
多元文化下的白马(氐人)文化
 
曾维益
 
我跟外界接触很少,普通话对我没用。各位都是搞人类学的,人类学有个观点,要站在土著人的立场思考问题。我来自山区,你们把我当土著,这个问题就解决了。
首先我向大家把我的身份说清楚,我是个“文化个体户”,我的身份是一个山区小县县政府的一个办事员。我高中毕业以后上山下乡,打倒四人帮之后,人已经三十出头了,念了大学,平生爱读书,年龄也偏大,世界观已经形成了,能够独立思考,大学老师在上面讲的那些觉得好的就点个头,不好的不听就是了。好在大学里面有图书室,就去杂七杂八地看书。比如人类学,知道有个人类学,但是书没有认认真真读,人类学很有用,方法很独特,读到王老师的《人类学是什么》读了两章,啥子叫人类学呢?我得个结论:什么都是人类学,什么都不是人类学,这就是我对人类学的理解。人类学包罗万象,你把它解构开了,每一个都有它的位置,民俗学就是民俗学,民族学就是民族学,历史学就是历史学,什么都是人类学,但这些学科又都有自己的学科规范,因此也可以说,什么都不是人类学。第二个理解,我读了《努尔人》、《忧郁的热带》等,还有萨林斯的《历史之岛》那本书最难读,读了记不住,没印象。比如说《忧郁的热带》,写得好,但总觉得拉拉杂杂,不成体系,不像一个很规范的著作。游记呢,又没有很尽兴地在耍,那个《忧郁的热带》我看是带着一个很沉重的任务去旅游,耍得不开心。我希望在座各位,以后翻译的时候,尽可能地符合中国人阅读的口味,但是意译也罢,直译也罢,原意就不要去窜改。第三点,在座诸位以后都是前途远大,建议这个一百多年历史的民族学的本土化,在你们这代来完成。
现在说正题,我为什么要研究白马藏族?大学临毕业的时候,我去拜访系里一个老师,这一次就改变了我这一生的走向。我问他白马藏族有人研究没有。他说:我没有研究,但是我知道这个事,如果你有兴趣,我建议你这一辈子去研究,但是很苦。这第三句话让我铭心刻骨。我问他该读什么书,他反问我一句,你读了些什么书?他听完之后,当头一棒,“你读这些书都不算数”,说完给我一本稿笺纸,一支笔,我记下了,结果就是《史记》、《西南夷列传》、《汉书》这些。他说要读原著,别人的研究成果再好,也要查证原件,这也是我的一点读书方法。
我临近毕业到图书室浏览了一下,发现了一个秘密:凡是研究民族学、人类学的,中国人也好,外国人也好,到中国就到西南,到西南要么到成都,要么到昆明,到这两个地方的研究院,找个大学安顿之后,四川地区就奔赴甘(孜)阿(坝)凉(山),云南地区就全省乱走,完成任务就回去了。在地理空间上我就发现一个漏洞:在大西南和大西北之间的结合部,也就是川北,甘南之间,汉中以西这一大块地方,没人研究。我就下定决心回山沟搞研究。当时白马藏族争族属,一年之内,我就出了一本书,叫《火溪沟社会历史调查》,很粗疏。该怎么调查,我不知道,但是在文化大革命晚期,我上山下乡当知青的时候,清理阶级队伍,给阶级敌人做材料,那个时候受了点训练。我就把公安局教你咋个整材料的方法,用来研究民族。当时我也不晓得摩尔根是那么搞,要是知道,我也不用公安局这个办法。这就是我个人的经验:口说无凭,多问几家,还要考证。第一本书对我个人影响不大,但是我知道搞材料咋个搞了。接着我做虎牙藏族。因为白马各个地方连在一起,跟穿斗式结构房屋一样,一个部件都少不得,光从白马本身入手,很困难,我知道不把白马这支民族周围的民族搞清楚,休想把这支民族搞清楚。于是,我在搞白马材料的同时,转向藏学。平武北边是虎牙藏族,西边是色尔藏族,南边汉族,当中是白马藏族。周围被这些强势民族包围,关系复杂。为了理清楚周边的民族关系,我就连着出了两本书《虎牙藏族》和《色尔藏族》,同时对南边汉族的历史、移民史也进行研究。又发现在陕西南部,汉中的西部,甘肃的南部,四川北部,它的交通和民族之间的互相流动很频繁,光把四周的民族关系搞清楚了不行,还有民族分布区内的政治关系、经济关系,文化互动。在调查和查阅史料的过程中,又发现大量资料,出了一些阶段性成果:江油关研究,阴平古道研究。
白马人在陇蜀山区,平平静静地生活了几千年,1950年,西南地区基本上解放了,胡耀邦到川北行署当主任的时候,涪江上游地区的民族正式纳入川北行署的范围,当时就在川北要搞民族自治的试点。当时在平武境内的几种民族,白马人,虎牙的,色尔的,羌族,大家一起到川北行署开会,开会的目的是探索一种在共产党领导下的民族政策并形成制度,当时就把土司、番官、头人召集到一起协商。问到平武的虎牙藏族和色尔藏族,问他们是什么民族,这两支民族就说我们是藏族,我们说的话跟松潘是一样的,我们还开亲,有婚姻关系。就定成藏族。又问白马路这边的白马人是什么民族,白马人说我不知道是什么民族。白马这个民族,政治上没有统一,文化上更没有统一,经济上因为特殊的地理环境,从来没有统一。唯一能够统一的是自称“贝”。最后政治协商,上层说共产党对我们好,管他啥子民族,就定成藏族,叫做“白马藏族”。这个没有名字的民族就这么定了藏族。1964年10月6号,国庆十五周年大庆,四川省组织民族代表团到天安门观礼,绵阳专区的一个指标就给了白马藏族上五寨祥树加的尼苏。她穿着漂亮的民族服装去了,族别身份是藏族。毛主席挨个跟他们握手,走到尼苏跟前的时候,一看,认不到,问是什么民族,尼苏答不出来,旁边周恩来就说:“这是藏族”,毛主席说不像,周恩来就说:“四川平武的白马藏族。”这样问题就出来了。国家民委,省政府就下去考察。但是很快就文革了。10年文革以后,78年四川省民族研究所恢复。79年,中国社会科学院民研所和语言研究所组织专家教授去调查。第一个就是到平武,一调查之后才发现是民族学的富矿。而且大吃一惊地是,这支民族不光是平武有,在另外的地方,相邻的阿坝、文县,甘肃也有,这里就涉及了行政区划。80年增加调查任务,到南坪、松潘调查。甘肃那边,四川省民族调查组就没去调查了。调查形成了个纪要,费老看到这个纪要,在全国政协会上发言。夏天又接着调查,省上开了两次会,第一次没有什么意见,搞民族学、历史学、语言学、民俗学的专家教授,众口一致,认为这是解放以来我们国家民族研究的重大发现,发现了中国古代氐人后裔的存在。第二年,把南坪的调查加进来,写了一个补充调查报告,又开第二次会。第二次会上,一些搞藏学的提出不同意见,会上产生激烈的争论,无法达成一致意见。当时政府知道有争论,但非常宽容,据我一个白马朋友说,当时几乎是一锤定音,要宣布白马是中国古代白马氐的后裔,但这个时候由于政治原因就搁下了。于是一批德高望众的专家教授们就只有不搞了,同时这个时候,我大学毕业了,不晓得做啥子,就自己搞(白马研究)一直到现在。
白马研究的学术动态。第一本著作是四川省民族研究所出的讨论集,在当时极具权威性,通篇得的结论就是氐族,其中选了两篇认为是藏族的,一篇认为是羌族的。后来县上又开了次会,出了一本《白马人族属研究文集》,第三本专著是日本西田龙雄教授与中社科院的孙宏开一起合著的《白马译语研究》。剩下的专著就是我一个人出的,第一本是我刚才说的《白马人族属研究文集》,第二本是《火溪沟社会历史调查》。第三本白马的著书是《龙安土司》。第四本是《白马藏族研究文集》。
动态的第二方面,白马应该很热,实际很冷,这是我对现状的一个评价。国内大专院校以前是不太关心,这两年相对多一点。国外热一些,美国、日本、德国等学者来的都有。我希望国内的学者能参与到这个研究中来,我集一生的经历来研究白马都研究不完。
白马的价值在哪里?先举一个例,比如族属这个问题,一部分学者认为是氐人,氐族说内部又有三种意见,有的人认为是白马氐——古代氐人的一个分支的后代;一部分认为就是氐人,由于汉族、藏族的步步紧逼,生存空间日益缩小,氐族内部不同的部落,不同的族系,退缩到一起,通过交往、融合形成。第三种看法认为是掺杂着一部分藏族血统的氐人。这是氐族说。第二种是羌族说。主张羌族的是任乃强先生。他从根本上就否认在中国历史上有氐族的存在,列举了十来个道理,这十来个道理就道理看道理还是像,但是跳出这个框框,从宏观的角度看又不是。第三种认为是藏族,主要是桑木旦、索朗多吉和西藏的几个学者。我认为这一种说法依据还不是很足,还要大量的材料才有说服力。第四种说法以王家佑先生为代表,认为是格萨尔王的后裔。他主要是根据白马藏族的民间故事来的。“阿爷格萨的故事”,阿爷就是他们自己,白马把爷爷之上的统统都叫“阿爷”,“格萨”就是格萨尔。王家佑以这个传说为依据,说白马人是格萨尔王的后代。白马的价值,光从族属上讲就有这么几种说法,如果问我是什么看法,深入进去之后,我只能用一种比较模糊的概念,应该说是氐人,但是在白马藏族内部,有藏族的成分,有西夏党项的成分,有羌族的成分,同样有汉族的成分,很混杂,血缘混杂,文化也混杂。但是跟古代氐人的关系是继承和发扬的关系。
白马藏族的基本情况:这支民族集中分布在两个省,三个县:甘肃省最南部的文县,集中分布在铁楼乡,文县有七八千人;第二部分分布在南坪,也有七八千人,住在下塘,集中于勿角、双河、马家这一带;另外就是四川省绵阳市平武县涪江上游地区白马河流域,平武县一共算起来也有四五千人,但平武县的特点是集中分布在四个乡:白马乡、木座乡、木皮乡和黄羊乡。这四个乡中两个服饰、语言、习俗完整地保留着,一共有21个寨子。木皮乡和黄羊乡都是土司驻地,与汉区接近,比较早地汉化了。这三个县中,民族文化保留的比较全面的是平武。虽然平武这些年因为旅游开发、修电站破坏得很严重,但是大人娃娃都还在说(白马)话,服装都还没有丢。这边消失的一些民族文化又可以在南坪、文县得到补充。
白马藏族的婚俗。民族内部通婚,解放前不与藏族、汉族通婚。解放后,由于共产党兴婚姻法,出现个别通婚的。改革开放以后,白马人砍木材发财了,一些汉族的女子嫁给白马人的增多,老一辈人心里不自在,但是也认可了。族内婚的一个特点是主张家族内婚。同一个家族内部可以结婚,但有个条件,隔得越远越好,有的地方是三代,有的是五代。另外婚前性自由,只要不犯血缘忌讳。通过唱歌,跳舞,劳动互相认识。但白马因为在大山区,活动空间基本上就在那一个寨子。随着人口增殖,由家庭变成家族,最后形成部落,人口多了分开,但分开仍然是亲的,要结婚首先是在本家族内部找。结婚以后从一而终,没有离婚的概念。白马人结婚和爱情没有什么关系。白马的190多首歌曲,所有故事当中,真正属于情歌的只有两首。他们要结婚另有一个条件:婚前性自由前提下,结婚时间,从谈恋爱、同居到正式结婚要三年,有了娃娃了就结婚,生了再结婚更好,正式结婚后才到夫家。婚姻的形式跟古史记载差不多,每一个步骤跟民国以前汉民族的婚俗是一样的。亲戚要给生娃娃的妇女送肉,送鸡,生了男娃儿送刀,送弓箭,女娃儿送织布的东西。白马还有兄妹婚的例子:民国二十四年,国民党军队到了寨子,一个寨子人都死完了,疾病又流行,只剩下两兄妹,等了很长时间,男的在其他寨子也找不到女的,女的也嫁不出去。最后在这个环境之下,这两兄妹就结婚了。白马人关于人的由来的传说中也有兄妹婚,认为大灾难后,为了保存人种,繁殖后代,两兄妹或者两姐弟就结婚了。我认为这两兄妹结婚的例证跟他们对人的由来、兄妹结婚的传说还是有关系的。
 
 
评议与讨论
 
潘蛟教授评议:
 
我是受刺激也受教育。曾老师讲演很生动,特别是他讲个人下去做调查的时候,大学里学的东西没有用,但是下乡清理阶级队伍时候的方法用上了。我想,人类学用公安的这套方法,至少,摩尔根、梅因这些人跟公安还是有点瓜葛的,都是律师出身,都做法律的,有相近的地方,可能公安这套方法还是有效的。当然最终的问题还是落到白马藏人,白马藏人引起大家注意的主要是在民族识别上,大家有些分歧。在这里面对我比较有冲击力的是在曾老师谈到以前这个识别问题一直没有困扰过他们,平静了一千多年,一天突然问到他们是谁的时候,他们感到很彷徨,都不知道自己是谁,然后人们就想弄清楚他们是谁。这样一个过程是充满反反复复的讨论,人类学家、语言学家都介入进来。我们以前谈论民族识别问题的时候总是讨论国家与被识别人群的关系,但是从曾老师谈到的情况看,不仅仅是国家跟被识别人群白马藏人的关系,还有一个白马藏人与周边少数民族的关系,比如和藏族的关系,这方面国内外学者是注意不够的。作为评述,我想问的是两个问题。氐人基本上是文献上记载的,当寻找现在的白马人和以前的氐人的关系的时候,怎么从文献上来确定一个氐人的原型?氐人是什么样的?第二个问题是毛主席问是什么民族这个人,你有没有访谈?
 
曾维益:
 
实际上第一个问题在我的一些著述里面已经解决了。刚才这个问题,最早是费老定的调子,他说自唐代以后,史书中有关氐人的记载就很少了,那么古代氐人的历史在当中就出现了断档。关于古代氐人的具体身份情况,实际上在二十四史的《南史》、《北史》、《梁书》、《汉书》、《后汉书》都有记载,这几种书是互相抄,只能提供一个历史信息。关于古代氐人生活场景,比较全面的是《三国志·魏书》裴松之的注里面引《魏略·西戎传》,那几百个字记载得很清楚。回应刚才的问题,就是费老说唐宋以后有没有记载,当时研究白马比较仓促,找材料的时候,这些教授虽然学问再丰富,毕竟不是专门研究中国古代氐族史的,一般人就在常见的书里面,地方志和二十四史里面去找,一找只有那么多,这个消息就反馈到费老那个地方去:唐代之前关于氐人的记录非常丰富,唐代之后就几乎没有。我现在可以回答这个问题,实际上大量的材料集中在地方志里面。举例,唐代的《元和郡县志》就明确记载龙州、文州是氐人。宋代吐蕃史料里面记的有,明确记载龙州、文州是氐羌遗种,有多少人,怎么造反作乱,怎么打仗。到明代,地方志是两种名称混用:“白马番”和氐羌地。到同治年间,甘肃地方学者出了个地方志《阶州直隶州志》,做了明确的区分:在甘肃南部特别是阶州、文州地区,这地方的人,一部分是汉种,一部分是吐蕃东进之后跟当地人融合形成的博峪藏族。汉种是汉代时在文县设的阴平道,平武刚氐道,南坪甸氐道,松潘湔氐道,武都氐道。“道”就是相当于现在的民族自治县。第二个比较硬的依据,清代光绪年间的松潘县志。由于在咸丰年间,武都阶州文县这边发生一个各民族的大叛乱,战争过后就派一些文人来调查。当年的封建文人水平比较高,他们首先从语言着手,把松潘关内关外几十个部落和南坪、平武的部落归类,后来孙宏开老师基于现代的调查,一对应,发现古人的调查还很准确。所以说资料是有的,只是在唐代之前古代氐族的资料见二十四史,当代之后见各种杂史。至于氐人的生活场景,司马迁有那么短短一百个字。到《汉书》以后,这个民族记载就比较清楚了。对照现在,是惊人的相似。
第二个问题,毛主席问的这个人,尼苏,现在都还在,是真事。
 
潘蛟:
 
比如说这样的,今天谈到南诏和白族的关系,首先,父子联名制,或者说火葬。南诏,王室行火葬,父子联名。那么白马藏人跟氐这个关系里面有没有很简练的文化上的延续性?
 
曾维益:
 
有。第一,经济生活方式,牧羊养蜂。白马人在直到现在,牧羊养蜂是最主要的生活方式。第二,居住,板屋土墙,分为三层,第三层是供神,中间住人,下面是圈,关牲畜。古书上是这么记载的,现在也还有这样的房子。再其次,他的服饰,《魏略·西戎传》记载的,“或为白氐,或为青氐,或为蚺氐,人以其服饰而名之也”。现在也是这样,白马服饰三种,一种纯白,一种纯黑,一种非常花,花的用五种颜色相间。古书说没有汉姓,确实没有汉姓,汉姓是后来才改起的。又说很多习俗与羌族相似,“其语不与中国同”,他说两种语言,部落里面说氐语,出门交往就说汉语。当然50年代到现在汉语普及了又是一回事。这些一一能够对上。
 
赵旭东:
 
你刚才说读不懂萨林斯,我们也谈到学院派和本土派两分,还是很有道理,思维方式不一样。我觉得你这样的就很好,不是从一个角度进去,而是很散的,反而把一个社会的多样性、变化性和随机性描述出来,而不是把他们放到一个结构论里,或者放在一个文化解释论里。社会恰恰就是你描述的这个样子。做学问你说要本土化的这个路子,也许这是一个方向。很重要的一个问题是民族识别的问题,民族识别一方面是一个政治问题,也就是跟着民族国家来的一个问题,是现代社会建构出来的一种产物。再一个就算是找到他可能是氐人的联系,但他也可能只是一个阶段,因为再往前还可以追溯。我其实没有什么问题,西方人说了要讨论,但这样很散乱的角度使我们不容易陷入西方形而上学的问题里面去,却是直接就呈现社会事实。社会是什么,可能就是从变动性和不确定性里头来的。
 
曾维益:
 
我是这样理解的。我举那个《历史之岛》,用很慢的速度我就能够看懂,看了之后不能为我所用,嚼口香糖一样,吃了没有营养,就不大接受。但它还是名著,更多的我理解可能是翻译的问题。打个比方,屈原的《离骚》、《楚辞》,郭沫若也在翻译,文怀沙也在翻译,各有千秋,但是从我这个角度,文怀沙翻译的跟屈原就更为接近。郭沫若本身是个诗人,加上是年轻时翻译的,天马行空,翻译得更像诗。如果喊屈原来选择,屈原可能就不要郭沫若的,要文怀沙的。我大致说是这个意思。
 
张锡禄:
 
1982年,我在青海西宁开会,当时看到一个人写的报告,白马人要成为单一的民族,他那个报告我就记得一个事,就是毛主席问那个人民族。以前觉得一团乱麻,今天听下来,我觉得自己悟了。藏彝走廊其实是一个非常边缘化的地方,它的西边有藏族,上边有汉族或者其他少数民族,南边有彝族等等,这些边缘化的地方就会几方面都有,文化上非常交融。所以从地理位置思考,说白马人在汉族与藏族之间,我认为是抓住了关键的部位。作为古氐羌民族的活化石,不一定要花太大功夫定到底是什么,但是它跟很多民族有关系,把这些关系都摆出来,我想这也是建立我们中国自己的民族学的一个很好的途径。再一个,自古以来,“学院派”和“本土派”是客观存在的。因为过去的人,在乡土上办书院,也还是从书本来,到书本去,这是一派;另外一些人将田野的东西写成书,再讲书,这是一派。我自己是从土著、田野里面来,也念一点洋书。我认为在建立我们中国的特色时,什么都不丢,中国的史书要念透,外国人类学的方法也是锐利的武器。古书,加上田野,还有考古,三重证据法就比一重证据法要好得多。
 
曾维益:
 
族别问题关注的人还是比较多,因为比较刺激人的神经,你的研究对象没有名字,作为一个问题,还是应该搞清楚。白马人族属问题,争论不休,如果当初没有这么多争论,就是氐族,或许我和大家都去做氐族。现在更关键的是抢救资料。因为现代化进程太快了,真的是一天等于一百年的速度,存在了几千年的文化,短短几十年就瓦解了。从56年到现在,几个大破坏,我说这个破坏是中性的。第一,上层建筑。土司从南宋中期开始统治,管了760多年,是土司的家天下,这个760多年里,既没有改土归流,也没有外来的力量进入,这个制度到56年彻底摧毁了。56年后,政党制进入白马,支部进入寨子,政治基础破坏了;第二,经济基础破坏了。原来是公有的草场、柴山、磨房,共同劳动。解放初,把土地分给他,后来是包产到户;现在公路修通,现代化的生活方式进入,把他的生活方式也破坏了。原来地位很高的番官、头人和宗教人士,解放的时候镇压了一批,管制了一批,差一点断档。改革开放,搞市场经济,对白马文化的冲击是比过去更厉害了。加上伐木厂在里面砍了几十年,白马人对森林的敬畏,对动物的敬畏,对山川河流一切自然现象的敬畏也等于零了。作为一种文化,正处于瓦解、崩溃乃至于消亡阶段。再去争族属,浪费精力,国家也不会承认。当务之急,迅速地把他的东西记录下来,我在有篇文章绪言里讲,老年人要死了,儿女要做的就是料理后事,第一件是照个相,我现在的工作就是给这支民族照相。经后你们这些年轻学者去的时候看到的就是现代化的白马人,那个时候要找他们几十年乃至几百年前的东西对比,在我的书里或许就有。刚才是对族属问题做个回应,我并不纠结于族属的争论。
 
王建民:
 
我听了曾老师的报告,觉得给我们一个非常好的个案。我以前也比较关心白马人的民族识别的问题,这个问题在中国民族学界也是争了很多年的问题。今天听了之后接受了很多信息。我主要是提一下我们以后做研究的时候可能更多给予关心的问题。比如说四川省政府或者党委的倾向,不同阶段主持这个事情的不同学者的理念;文革结束以后面临要不要把藏族进一步分开这样一种压力。我们知道文革前最后识别的两个民族是从藏族里面分出的门巴族和珞巴族,文革后期已经在做的事情是?人和夏尔巴人,对他们的识别工作已经做完了,就等中央批报告了。但是文革结束以后,落实民族宗教政策,实际上这个时候是班禅坚决反对,你不能把我藏族再分出去。这个大背景下面,白马人的这块,已经被算成藏族了。我认为这样的一个背景,可能是我们更应该关注的。我不知道这方面曾老师掌握点什么?
 
潘蛟:
 
曾老师,这些白马人看见学者讨论后,他们怎么看自己?
 
曾维益:
 
先说在汉藏之间的白马人怎么样看汉族和藏族。白马人每年腊月三十日晚上守岁,全家人坐在一起都要唱非常悲哀的一首歌:“汉人从南边挤我们,藏人从北边压我们,肥沃的田地被汉人占去了,肥美的草地被藏人占去了,我们无路可走,像一株杨柳树,只能在这高山当中生活。”过年本来是个欢喜的日子,但是在白马就成了悲哀的日子,这不是某一个人、某一家人悲哀,是整个民族的悲哀。由于这支民族,政治上从来没有统一,没有国家意识。心目当中,最大的官是土司,本民族最大的官就是番官、头人,最大的活动空间就是寨子,在寨子之外,就是他那个家族,有的是结婚,有的是迁移,到其他地方去了,互相交往。这是他们的一个大背景。解放后,暂定成白马藏族,他们逐渐知道自己是藏族了。至于识别不识别,他们对藏族和汉族就是那么一种看法,当年我去调查的时候,非常热心也很淳朴,积极地提供材料;说是氐人之后,本民族的知识分子都很欢呼。正考虑成立民族自治区的时候,政治的因素就让事情搁下了,一般老百姓就不管了。加上现实利益上一样当民族对待,慢慢就冷却下去了。最近十来年,旅游业的兴起,发财致富,一部分人说是氐族也可以,还有一些读了书认为跟藏族一起也好。
 
 
 
民族学研究的经验与困惑
 
马尔子   
 
我是来自凉山州民族研究所的马尔子,本名叫沙马乌尔兹(shanma Vurryr)。我的第一母语不是汉语是彝语,所以普通话和四川话对我来说都一样。
我个人有一个很深刻的感受。那就是在五、六岁之前,我一句汉语也不懂,甚至是恐汉。因为在我们彝族生活中,小孩子一哭,大人就会说汉人来了,就象说狼来了一样管用,小孩马上就会止哭。后来接触到一些住在边缘的汉族,发现汉人小孩哭了,大人会说彝人来了,小孩马上也会止哭。我就是在这种氛围下成长起来。去学校读书时,老师都是汉人,但并不象彝族老人在故事里说得那么可怕,反而和蔼可亲,甚至下雨时会背我们过河,很耐心的教书。从此,我和汉族的接触和交流就正式开始了。
在我小学三年级时,文革开始,那时我已经学会拼音。学校则基本处于停课的状态。断断续续到了七十年代,由于我爷爷是奴隶主,他给我们犯下了一些滔天罪行,父母是黑彝者,就是占有奴隶的黑彝人,这些历史的问题使我未能上高中,初中毕业后回乡劳动。这使我感到很失落,于是看看高玉宝,想想保尔·柯察金,却没有书,于是读毛选,同时学习汉语。当时有一个汉族的武装部部长和一个彝族的副部长到我们那儿工作,挑选我为他们领路、赶马,去社区看看,写总结。我似乎写得还不错,他们就许诺让我去念师范学校。这样我的运气来了,又能读书了。在学校里我有机会和来自成都、自贡以及内地的很多汉族接触,受到影响,写了一些批林批孔批邓的文章,曾被调到汉区一个中学教语文和体育。毕业后我接触了更多汉族朋友,而我个人生活也很低调,工作之余看看书。
可以说,我和人类学的交流有两个方面,一个是书本上的交流。首先是彝族相关文献上的交流,包括地方志和民族学论著上的交流,以及《史记》、《华南国志》、《西南夷志》等等这一类的书。令我感受较深的是近一个世纪以来的著述,包括外国人在凉山探险、旅游、传教中写下的关于凉山的记录;还有凉山的三部书:《凉山彝族奴隶社会》(《凉山彝族奴隶社会》编写组,人民出版社,1982年)、《凉山彝族奴隶制研究》(周自强著,人民出版社,1983年)、《凉山彝族奴隶制社会形态》(胡庆钧著,中国社会科学出版社,1985年),以及林耀华教授的《凉山彝家》。不过我的切身感受和这些书中的观点有所不同。
我认为,一些西方学者进入凉山都存在一个模式,那就是从宜宾或者乐山进入,经过大凉山,然后从西昌出去。他们在描述这个过程中都提到一个问题,即当地绅士劝他们不要去,说这是一个九死一生的地方。国内的人则继续了这个过程。也就是说,他们的举动似乎具有了某种悲壮意味,同时也描述出一个略微有些神话色彩的凉山。但实际情况是他们几乎都比较顺利地通过凉山,只有一个例外。这是个外国人,死在了牛牛坝,因为他向彝族炫耀自己的左轮手枪,可是彝族人不懂,想上前仔细看,外国人却以为他们要抢枪,就开枪打死了几个彝族,这样一来,彝族就用石头把这个人打死了。
在西方学者眼中,他们认为凉山很好,环境好,彝族人性格耿直老实,似乎在从侧面反映所接触的汉族比较狡猾。此外有一批汉族学者,从防范凉山彝族扰乱西南社会治安活动的角度,从对凉山进行管理的角度进行研究。这类描述都有倾向性。还有一些拥有很好学术功底且曾出国留学的内地学者,在日本侵华之后向西南转移,在经过凉山时做了比较详细的人类学调查笔记。我认为这些还是比较客观的不可多得的资料。五六十年代,又涌现出一种新的研究思路,即根据我们国家当时既定的社会演进理论,把凉山这种模式推到奴隶社会,并且在这一框架内进行材料分析。但是问题在于这些材料具有多大的普遍意义,它们是具有一般性意义的个案吗?根据这些个案得出的结论是正确吗?我产生了这种困惑。后来一些很有名的学者成了右派,而一些年轻的学者则采取一种军事化的管理方法,即同吃同住的办法,继续在这一框架内记录材料。文革时这些材料被搁置。到了七十年代末八十年代初,国家政策重新调整,很多材料得以公开,这些人开始运用这些材料著书立说,使得凉山彝族奴隶社会这样一种理论观点进一步成熟,获得大家的承认,在学者的层面和其他层面上都得到一种结论,即凉山彝族分为五个等级,从高到低的是兹莫、诺伙、曲诺、阿加和呷西五个等级。通常把兹莫、诺伙这两个划定为黑彝,这个以上界定为贵族。其下这些部分界定为被统治者、奴隶和奴仆。
我根据彝族自身的史料记载,还有生活在凉山社会的人切身经历,对这些问题做了一些考察,写了几篇具有挑战性的文章,例如《凉山彝族父子连名制的错误》。很多人认为凉山彝族实行父子连名制的命名制度,甚至《辞海》中也把彝族视为父子连名制的典型。现在凉山彝族有250万左右的人口,如果以讲北部方言的人来划分,则接近300万人,仅凉山彝族自治州就有180万人。可是无论在彝文文献和毕摩书籍,还是在这些活着的彝族人中,我都没有看到这种所谓的父子连名制。
彝族名字结构中,首先是姓,然后是排行名,最后是自己的名字。彝族采用叠加的方式背诵谱系,例如“曲尼-恩茨-嘎嘎-咯咯”,每一个都表示一代,但在背谱系时会说:“曲尼-恩茨,恩茨-嘎嘎,嘎嘎-咯咯”,以此类推。此外,彝族人在重大场合通报自己姓名时也会挂上自己父亲的名字。这种现象普遍存在。但是不少外人在meidu这个问题,即是不是挂父亲名字上产生了歧义,被误解为一种典型的父子连名制,而且反馈到我们彝族学者中,又以一种结论性的观点扩展到全国甚至国外去。可是彝族的名字并不是一个简单的名字,也不是一个单纯的符号,关键在于其中含有排行名,与整个婚姻家庭关系有关,涉及到亲戚关系以及主从关系。举一个最常见的例子,阿霍-吉哈-诺莫兹(一个很有名的政协委员)。吉哈是他父亲的名字,诺莫兹是他自己的名字,但是事实上他取名字时就只是乌吉-诺莫兹,这个乌吉就是他的排行名,很重要。他的内侄辈喊他阿兹、阿吉、乌吉,而他的外侄和外侄女喊他奥吉,加上一个奥字,就是奥尼(舅舅)的意思,吉是他的排行。这种排行名有着很工整的顺序,和汉族的伯仲叔季一样。也就是说,彝族在取名字时不存在父子连名制。
这篇文章发表后引起一些学者的注意,以后我又按照这种思路写一些关于彝族等级制度、社会变迁、民族认同的文章。这导致了某种“灾难性”的后果,越来越多的人来到凉山,我的领导就让我这个基层机构的工作人员继续为他们牵马领路。这时我开始了另一种与人类学的交流——与人的交流。我觉得很好,也喜欢和朋友在一起同吃同住同喝,甚至还可以在别人面前炫耀一下。但其实我很苦恼和困惑,经常问自己,我为什么要带他们进村?某种彝族本质上顽固的东西出来了,因为我爷爷和父亲都没有牵过马。这种牵马工作被外界学者称为“合作”。
我把自己称为人类学的志愿者,做自己愿意做的事,生活是一种责任,牵马也是一种责任。八十年代初去村寨调查时,彝族人很好客,同时他们也很痛苦。那是一个特殊的社会,几乎每个彝族村寨都有工作队队员,这些人有的干好事有的干坏事,这使得彝族人心里很矛盾。彝族与人接触和交流是通过家支关系和亲戚关系的方式获得一种自己人的亲切感和认同感。有时我牵马领人进村寨,彝族私下问我是否应该说实话还是编个假话。这使我在想人类学调查资料到底具有多大的真实性。例如,中央民族大学有一位老教授珍藏了一幅对联,大意是“冷了,你就烤火吧;饿了,你就吃点燕麦面吧”,其实这是一句戏谑的歇后语,迷底没有写出来。这个老教授不知道,还很高兴,赋予这个对联很多的逻辑与哲理,所以说受骗了。因此我感到生活是一种责任,对这些彝族人说,讲真话吧,否则这些材料他们拿去没有意义。我在牵马中认识了很多朋友,有些很不错,十分同情老百姓的生活。有些则不行,例如我带他们经过猪圈,他们会捂着鼻子皱眉头,这或许就像你们说的接触到人类学的后院了吧,我们这个民族的后院被你们击穿了。
不过奴隶社会的神话依旧继续。凉山彝族三部书出版后,所有的政协委员都知道其中的内容,形成某种规则化的东西,使得后来研究者遇到的所有访谈对象都接触过这方面的内容。以至于一有人来到村寨,彝族就会说你去找某某某问去,然后这个人就会按照这三本书的框架开始说,有时说得比书本还要详细、全面。这样神话就一代一代传下去。我想,学者们并没有错,这是当时政治制度造成的,但是我们现在有必要反思一下这些观点。
这本来是一个学术问题,但却成为政府制定政策和进行指导的依据,凉山因此成为阶级斗争的重灾区。彝族奴隶社会这种观念被强化后,黑彝被描述为一个天生具有作恶禀赋的等级,成为打击的对象。不仅要打击他们,还要打击他们的孩子。不过当时也有统战政策,有一些奴隶主本来也是打倒的对象,但在被统战后成为社会利益的既得者,比过去还要幸福,他们为何不歌颂现在呢。因此出现了奴隶主打奴隶主特别的凶,奴隶主斗奴隶主特别的狠的现象。这里面有一些东西就过分了,阶级对抗的情绪达到极端化和登峰造极的程度。这并不是说凉山原来的等级制度好,我认为推翻这个等级制度当然合乎人权,保护人的基本身份权利。但是后来过度的制度和很多研究也有关系。因此,无论是老学者还是年轻的学者,现在应该采取一些反思性的态度,考虑我们为我们的研究对象带来了什么,这不仅仅是一个学术问题,我认为很有探讨价值。
神话延伸的结果是这些理论被活学活用,被各个等级从各种角度加以利用,例如黑彝斗兹莫、白彝斗黑彝等等。基于这种现象,我提出一个“楼层结构”,认为这些垂直结构之间的联系维系了整个社会。至少存在三个楼层,最下面的是白彝,中间是黑彝,最上面是兹莫。最高层的人数较少,占有的财产比较多;中间人数多一些,占有的财产稍微少一些;最下面的白彝以及其他的奴隶人数最多,占有的财产最少。他们之间形成了某种垂直联系,最高的等级通过制度来限制其他两个等级。但是如果制度不合理,最高等级想过分欺压其他两个等级,下面的就会产生与其被你压垮不如把你推翻的想法和行动。这种情况不断在彝族中重演。有一个很简单例子,在沙马兹莫统治的地区(金阳的一部分、雷波的一部分、昭觉的一部分)白彝的权力最大,也就是说白彝统治黑彝,是黑彝的主子。但是在很多书中,把金阳描述成是“兹莫官百姓”(兹莫不一定全部是土司,但是土司基本是兹莫,受过封),其实这个地区是白彝的天下。西昌越西这一带,还有一些独立的白彝地区,情况更为复杂。但推翻了这个等级结构并不会发生异质性的变化,其实还是同质性的结构。推翻了兹莫,推翻了黑彝,还是存在同样的等级制度在维系整个社会。
鉴于这一点,我经过调查和思考提出一个挑战性的观点:诺伙不是贵族,白彝不是奴隶,阿加和呷西不是终身奴隶。除非阿加和呷西没有生育能力,不具备安家的能力,那就成了单身奴。也就是说,阿加和呷西也有自己的机会,可以另安一个家,获得土地,通过劳动得到属于自己财产。在我们的教育典籍中,包括很多古老的彝文书籍,以及口头传说,例如毕摩书籍,明末清初的哈姆特兹木刻本中,都还没有黑彝这个提法,只有两个兹和德尔两个等级。而德尔这个等级则包含了黑彝、白彝、以及阿加和呷西。这些教育典籍离我们并不久远,毕摩德兹也没有提到诺伙,诺伙其实是一个后来崛起的家族部落,通过婚姻圈紧密的联系在一起,成为后来人们认识中的等级。
我相信,知之者不如好知者,好知者不如乐知者。如果大家有这方面兴趣,我们就有交流的机会。当你们扣开我们凉山的山门时,我会以彝族的习惯接待你们,还要帮你们牵好马。
 
 
评议与讨论
 
朱晓阳教授评议:
 
非常感谢马老师为我们做的精彩讲演,解惑胜读十年书。我们从小基本是在你刚才批判的这个框架下接受教育,给我印象比较深刻的两本书是《达吉和他的父亲》和《小凉山的怒火》,在很多人眼中,大小凉山是奴隶社会,奴隶和奴隶主之间有着不可调和的矛盾。虽然如今这种阶级斗争思想渐渐被人淡忘,但是这种意识依旧存在,因此,如果今天还有谁带有这种意识框架的话,你可以说从一个牵马人的角度为我们做了一次狠狠的破除,对我们来说是一次很大的震动和启示。
最近有位美国人类学家在小凉山研究复仇,从某种意义上也对你今天的讲演是一种呼应,因为都指出实际情况要比原先僵化的框架复杂的多。我希望你能谈谈复仇问题。另外还有一个问题对人类学很关键,即内外的问题。人类学是对异文化的研究,如果是一个本民族的人来做的话,这可以叫学问,但不可以叫人类学。我自己也是做汉族,因为一直对语言能力不那么自信,觉得如果听不懂谈话,就无法了解当地的文化,于是会退缩着找到一种方便做学问的途径。但是从某种意义上讲,从内部来做会是很不同的,今天在马老师讲演中我们也看到一点。这也涉及到如何做实地研究的问题,你刚才也提到大教授如何作实地研究、土著人如何欺骗大教授。这为我们这个学科带来了很多思考,特别是对那些读了很多著作即将走向田野的人提出了挑战。我们从田野中带回来的东西是谁提供的,信息提供者是谁,是不是官方话语的传声筒。另外一个问题,就是我们在做田野时是否要进行调整,就像刘铁梁老师上次说的那样,我们去一个地方,是不是就要找出某种典型。大框架的背后都有一个政治权力的背景在给我们带上有色眼镜。这个话语一旦形成,相关利益集团就在不断生产和制造这种神话,他们也就会获得某种好处,这也对人类学真相生产提出了问题。在这种情形下,使我们今天非常怀疑,“真”是什么,如何去认识“真”。这是一个非常大的挑战。此外您不仅进行批判,而且还提出自己的看法,例如彝族社会具有“楼层结构”,各阶层之间有着垂直联系,我希望你能接着深入谈谈社会各等级之间勾连和谐的方面。
 
马尔子:
 
复仇在凉山的基本定义,叫冤家械斗,的确存在,而且很多。凉山三部书以及其他对奴隶社会进行的研究都没有十分注意这个问题,认为是一个血缘上的家支和另一个有姻亲关系的家支之间进行械斗,好像同一个家支内部就没有械斗。但实际情况恰恰相反,从历史到现在,更多的冤家械斗发生在家支内部。近代最大的械斗例子发生在美姑地区的乌且家支内部,他们打了几十年的战。诺伙作为黑彝在西边较大的家支,由于内部的残杀,最后瓦解。拉库起义,其实是由于内部等级矛盾激化,以及一些婚姻家族上的直接原因,最后日涅这个家支被肢解掉了,但是后来这却被定义为奴隶起义。没有纯粹的奴隶起义,凉山的械斗大多是因为婚姻和家庭关系。凉山的亲缘关系太复杂,我们有一百二十种亲戚(虚指),其中最重要的是姨亲,就是我妈妈的姐妹以及她的子女,这些属于自己内部的人。然后就是开婚的亲戚,也是很内部的。如果我和一个人同属于一个家支,但是隔代较多的话就比较远,那么当我姐姐嫁过去时,我们这两个集团才是亲。所谓的姻亲,指的是,如果我这一代和你开亲,那么我们是亲戚,下一代不开亲,那慢慢就不再是亲戚。但是家支又是永久性的,是一个血缘家族。这个很复杂。其实那个楼层结构也是一种附会,真正存在的不仅仅是相互要求的关系,还有很多协调的因素。例如对于有些等级。不仅仅只是要求他们提供服务,而且也要考虑相互的利益,否则仅凭少数人的力量根本无法统治凉山社会。凉山州180万彝族人中,其中兹莫只有0.1‰,诺伙只占6.9%,曲诺占了50%多,因此必须依靠这些中间力量。
楼层结构的垂直联系,我的理解是,由钢筋水泥共同筑造了一个房子,每一层都有很多单元,一个单元就是一个家支。高的楼层人比较少,是统治阶级,占有的财产比较多,然后下面的第二层楼层作为根基还要把它撑起来,这个负荷必须在可承受范围内,否则对于下一层,特别是第三层来说,与其跨掉,不如起来扳倒上一层。例如,黑彝如果过分统治,白彝就会起来把他赶走或者杀掉。统治者兹莫为何在近代权力那么大,可是后来却被扳倒,可能有这类原因,这样黑彝就冲上来了。
 
赵旭东:
 
今天的演讲和前两次都使我感到震惊,也有一种危机感。人类学的田野工作应该是十分扎实的,但是人类学背后的理论基础又是非常脆弱的,随时会被一些偶然因素或者没有及时关注到的因素摧毁和颠覆。例如你提到彝族分层结构,老学者的一些分类完全是结构化的,就像一个套子把这个社会套进去,然后又反过来对这个社会产生影响。这是一个非常麻烦的结构主义影响,无论是马克思主义还是现代的结构主义都有这个问题。也就是说,先有一个套子,然后往里钻。这个时候如果有一个新的十分不同的案例,那么怎么办?是找出差异,还是把它归成和原来一样?这很具有挑战性。最近本地人也在自己反省所谓殖民的问题,例如印度研究中,提出杜蒙那种结构主义的研究没有考虑到殖民主义背后的一些话语的分析。我感到这两者之间十分相似,也就是说,什么是社会的等级,等级怎样进行实际运作的,要比结构本身更为重要。我们在运用一些西方人类学概念时,往往是在贴标签,例如当说一个社会是奴隶制时,似乎他们就真的是这样,而不再有其他的可能性。其实这种贴标签、张冠李戴的做法是所有社会科学都应当警惕的,例如把中国人看作集体主义,或者把西方人看成是个体主义等等。这样一些帽子无法解释现实中不可化约的东西,有些东西无法化约成某种结构或者反结构。另外,你提到姨亲很重要,那么舅舅是不是也很重要?我希望你再详细说说,在一个父系社会中为什么还要去强调母亲这边的亲属关系呢?
 
马尔子:
 
希望前面我所说的不要引起歧义。我的意思并不是否认那些老学者的研究,而是说在运用冲突理论的过程中过度了,实际上冲突中那些协调的内容也很重要。姨亲很重要,而且姨亲之间不能相互开婚。妈妈称姨妈都要冠上一个阿嫫,而我称姨妈叫嫫尼,这不局限于我亲身的妈妈的姐妹,而是对这一辈人的通称,有很多。其实这个也只有一两代的关系,以后就慢慢淡了,而家支是永恒的。舅舅也很重要,我母亲的兄弟以及与此同辈的人我们都称之为乌尼(舅舅),带有和母亲同生的意思。在复仇中,一般为舅舅这一辈人复仇不超过五代,但是为家支复仇可以长达几十代。比方说,我第一代是你们家的女孩子生下来的,这种亲戚关系可以维持五代,通常是三代,最亲的是第一代,这就和家支存在不同。舅舅和自己的母亲同喝一个奶长大,因此很重要,我如果不尊重舅舅就是对我母亲的不尊重。彝族实行姑舅表婚,但不是狭义的姑舅,而是包括所有称为姑姑的人,例如在我的老家,很亲的姑姑只有两三个人,但是远亲的可以称为姑姑的人有几千人。这个概念可大可小,很灵活。
 
梁永佳:
 
外界对于凉山彝族的看法有时候会出现先入为主的现象,例如对于奴隶制这种标签的认识。你能不能为我们提供一种视角,说说这些人出于什么样的原因获得这种身份?如何获得这种身份?因为等级似乎不是生来就有的,可以有变化,那么这种等级区分有没有共同的规则,例如出生、通婚或者家支等等。
 
马尔子:
 
这个问题很复杂。彝族有一句话谈到等级如何形成,大意是,兄长分出去成为统治者,弟弟分出来了就成为被统治者。年纪越大占有的财产越多。当最高统治者兹莫在理亲戚关系时候理不清楚,就在他周围里屋或者外屋活动的奴仆中间去寻找。这种描述,涉及到彝文中对于等级关系最初的阐释,以及等级的词源如何产生的问题。这也与财富的生产方式有关系,而那时财富增长没有现在这么快,于是在当时占有较多财产的那些兄长之间就相互通婚,逐渐形成一个集团,这种情况也为等级的确定奠定了基础。彝族有一句话,说财产是光彩之首、聪明光彩之腰、勇敢光彩之尾。等级最开始与财产占有有关,但是后来这种制度固定下来,就不再看财产了,内亲就像滚雪球一样,逐渐形成一个强大等级。这个强大等级从纵向历史上看并不是不变的,很多已经消失了。可以说,如果凉山按照旧社会这套方式运行下去,那么今天兹莫这个等级可能就已经不存在了。而很多新近崛起的曲诺就可能会成为贵族,变成外人眼中的兹莫。
 
杨渝东:
 
有一种说法认为,解放前等级还是按照黑彝白彝这样下来的,但是在阶级斗争中白彝把黑彝推下去了,可是到了八十年代,似乎黑彝又慢慢重新到了地位比较高的体系中,比如介入政府机构。因此我想问,这样一个变化过程,本身复杂的等级观念和后来较为简单化的阶级划分观念,它们与背后大的文化背景之间的关系是怎样的?第二个问题有关根骨,彝族文化中有没有专门区分“骨”和“血”,两者之间是怎样的关系?
 
马尔子:
 
等级的变迁,在解放前基本是按照婚姻关系、经济状况、社会地位的变化而变化的。到了1956年以后,宣布人人平等,除了个别人外,基本上所有彝族都接受、支持这一观点。同时国家也采取了很好的统战政策,有其成功的一面。
可以从婚姻角度来看等级问题。第一,彝族人是本民族内部通婚;第二,等级内部通婚,一般不可逾越等级。主要的婚姻圈有兹莫和兹莫、诺伙和诺伙、曲诺和曲诺,阿加多数可以有自主婚,但是呷西则多数被指定婚配对象。解放前不可逾越这个等级通婚,而且这个制度很顽固。如果黑彝和白彝通婚,就会劝他们俩都死,不是枪决,而是举行追悼仪式,杀牛宰羊,然后他们吃鸦片或服毒死去。阿加和呷西与曲诺之间如果要通婚,就必须赎身,只有赎身成为白彝之后才能开亲,但是这种情况比较少。这个过程反过来又会加固等级制度,经济财产则是另一回事。呷西中有一种消极的说法:“早上吃过了饭,为什么不下雨;晚上吃过了饭,客人为什么还不来”?彝族人不来客人是不杀生的,所以也可以说从另一个方面讲,想吃肉也加重了毕摩的活动。比如有谚语说,“汉族想吃饭,就应该开会吧;彝族想吃饭,就去找毕摩吧;藏族想吃饭,就应该该吹响喇嘛的法螺吧”。这个平等趋势很好,有一例就有下一例,然后就势如破竹。特别是一些在机关工作的精英,就有可能和汉族通婚,虽然最初在当地人心里还是不愿意开亲。改革开放后这些规矩才真正放开。在这个过程中最好不要去特别强调这些矛盾,自然变化反而有好处。现在我们彝族不仅有黑彝、白彝,还有彩彝,或者把和汉族通婚后的孩子成为花彝。所以我认为,交流很重要,不再互相视为老虎猛兽了。
血缘是后来翻译的,我们彝族对血缘的表达有自己的词——“乌都”(骨头)。骨头好就好,骨头差就差。兹莫也有好骨头也有差骨头。兹莫中骨头最好的就是最大的。没有软骨头的说法。等级与等级之间、等级的内部也根据骨头存在细小分层。彝族歃血为盟的情况,在今天依然有很多。最近美姑地区的人凑起钱来做了一件事,就是杀了一头牛,经过毕摩,然后全村人经过牛下面,以这种形式来约束大家不要再涉毒了。歃血主要用牛和鸡。鸡在彝族宗教中很奇特。偷鸡是不赔的,因为认为偷鸡是最贱的人,被偷的人家害怕他死,反而会打点酒去看他。可是在宗教中,一个毕摩念过的鸡可以控制九个人的脑袋,因此属于一种黑色的巫术,会赋予鸡很大的力量,在表达中很有意思。
 
岳永逸:
 
您怎样看待凉山毒品的问题?家支在防毒中起到怎样的作用?
 
马尔子:
 
家支在凉山是一个工具。有需要时大家都用这个工具,不好时大家就会批判家支。不过毒品和凉山大的社会文化背景有关。第一,凉山很穷,缺钱;第二,凉山人比较好动,即使不会说汉语到处都敢跑;第三,还有一些等级制度的残余。我了解了一些形成贩毒集团的情况,可以说都有家支的因素。他们内部召集起来,提供子女读书和上升的机会,一个倒下去另一个接着干。还有一种去城市做拾荒者,这些人很痛苦,多数是没有家支或者只有几代的人,有一些人在民改时期做过一些暴力过激的言行,后来改革开放,民族政策调整这些人就受到排挤去了城市,可是他们没有受到足够的教育,没有能力去参与城市的建设,于是可能就采取偷、骗,最后就可能去贩毒。这些彝族和原先等级也有关系,相互之间还有一个误解的问题。过去,我爷爷看到汉区瘾君子的情况很糟糕,于是通过喝血酒的形式把我们这个家族统一起来,至今我们家族没有人吸毒。现在政府也知道毒品问题的严重了,于是开始动用家支的力量。家支的变迁很有意思,但这不是保护和发展的问题,因为在经济和发展过程一夜之间就可以轻易的摧毁家支,学校、单位里都没有家支,但是目前农村还需要家支制度。
 
翁乃群:
 
我觉得今天的对话很好。其实马老师在凉山州很有名,也做过很多研究和实事,例如创办了羊圈小学,让那些山区的孩子能够上学,至今已经有六年了。今天说的都是在田野中我们所感受到的情况,例如主位和客位、本文化和异文化之间的关系,虽然我们的讨论并没有完全贴上这样的标签,但实际上可以看到,本土学者和外来学者的研究其实有很多可以取长补短,进行对话的地方。
 
 
总结
 
 
王铭铭
 
非常感谢三位来自西南的老师,你们给我们做了三次如此成功的讲演,我自己收获很大。
这次来讲演的老师,来自藏彝走廊的南北,形成一条线,来自北部的是曾老师,中部是马老师,南部是张老师。大家可以想见,这一系列讲演与藏彝走廊密切相关。过去两年里,我很关注这条走廊,认为它能培育出一些好的人类学人才,对于这条走廊,我们有很多事情可以做。在藏彝走廊这个所谓的文化夹缝中,民族生活、文化生活、物质生活向来要比我们所想象的单一民族的观念要复杂得多,因此可以在那里展开一种不同于社会形态学和民族识别工作的研究,而这种研究也可能对海外人类学所关注的“文化”概念有挑战性意义。三位来自“当地”的老师,研究经验丰富,成就巨大,为我们研究这条走廊上的文化提供了不可多得的参照和范例。我这次请他们来,目的之一就是向他们学习经验,让北大、民大的学生开开眼界,知道我们是“边缘”,他们是“中心”。此外,讲演会也有另外一个意图,那就是,使我们在艰辛的人类学工作中增添一点自信。
从1998年我第一次去云南开始,这些年走了不少地方,在西南认识了不少朋友,直到2005年的今天,我才把三位老师请来。我们在这里办“土著讲座”,在而我们的会议室隔壁,正在开CEO培训班,他们办得很豪华,我们这些人拥挤在这里,说一些被他们认为没有什么用的话。我们是从事人类学教育工作的老师,我自己最近有一个体会,那就是,我们是一群边缘的人,在我们的社会中似乎人人都想当CEO,犹如当年想当红卫兵一样。就这一点来说,我们今天请来的三位老师,以及在座的各位,从CEO培训的角度,都是属于“误人子弟”的一族,教出来的学生不会找到好工作。然而,我也自信地想,也许是因为我们教出来的学生没有找到好工作,才对对中国社会作出了一个重大贡献,至少你们在座的这些学生不会想成为CEO了,这样可以减少我们社会中“争”的因素。人类学除了有这一使社会“和谐化”的作用外,还有其他许许多多意义,三位和他们的评议人已从各自的角度对其中的一些给予诠释。我们应当感谢他们,从“土著学者”的角度,在一个被称为“最高学府”的地方开了一种新的风气。