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“体物”之人类学观察

时间:2020-05-31 12:28:01

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  【作者简介】纳日碧力戈,贵州师范学院,贵州 贵阳 550018;纳日碧力戈,复旦大学,上海 200433 纳日碧力戈,贵州师范学院教育部长江学者奖励计划讲座教授,复旦大学特聘教授。

  【内容提要】“体物”者,身体和物象之简称,相当于皮尔士三元理论中的“象似”,兼及“标指”;也相当于中国古代的形气神三元说的“形”,兼及“气”。失去象似和标指依托的象征是“无源之水”、“无本之木”;失去“形”和“气”的“神”是“死神”。“体物”出自“草根”,出自生动而富于变化的民众生活,因此也是社会文化人类学研究的最直接对象。

  【关 键 词】文化人类学;微观社会学;体物;皮尔士三元理论;形气神

  中图分类号:C95 文献标识码:A 文章编号:1005-9245(2014)02-0096-06

  一、体物特质

  但凡社会群体,包括民族、社群等等,都要在涉及身体、生殖、实物、事件之类的“象似”(icon)层面,通过物物相指、事事连带的标指(index)层面,和约定俗成的符号层面水乳交融的状态中谋生存,求因果,悟大道①。张光直把“中国文明形态”称为“连续的”形态,把“西方文明形态”称为“破裂性”的形态;中国的文明形态“可能是全世界向文明转进的主要形态”,而西方的形态“实在是个例外”②。不过,中国的文明并非那么连续,它也经历了象似和标指层面上的断裂,即体物风格上的断裂,而那种“连续性”只是精英阶层在“礼崩乐坏”的感叹之余所追求的“虚拟”连续性。“下里巴人”的生活总是围绕“柴米油盐”,祖庙、宗庙和祢庙所提供的精神力量,也主要用来鼓励人丁兴旺,升官发财。中国历史上的一次次连续不断的革命,摧毁了精神世界与物质生活的这种关联,这和西方的历史经验并不存在本质差别。其实,所谓“断裂”应当是象似、标指、象征之间的断裂,而不是笼统的历史断裂,因为任何历史都有连续的一面,也有断裂的一面,兼而有之。但是,这里存在一个例外,那就是中国的汉字是唯一传承下来的与图形文字有亲缘关系的文字系统,这个文字系统的流传百世也就被认为是一个文明延续的例证。不过,在象似、标指、象征断裂的情况下,即便有文字的延续,那也不能称为系统意义上的延续。当然,同样的历史“断裂”并不产生同样的价值取向:断裂是现象,取向是本质。文明的取向不同,价值观不同,除了可以从诸如礼仪、宗教、文字等因素探讨以外,还可以从不确定性和偶然性中得到部分解答。重要的是要从“体物”风格中寻找哪怕是不完全的答案,因为体物比较“实证”,和人们的日常生活密切相关,是人皆有之的基本经验,因而也是“人皆可断”的“社会现实”。总之,探讨中国民族的“体物”风格要从“体”和“物”及其与文化价值的礼仪关联出发,通过观察形神沟通的方式,再现象似、标指、象征的三元交融境界。

  中国上古有“乐由天作,礼以地制”之说。据《礼记·乐记》:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。”③音由心生,心“感于物而动”,这种说法和亚里士多德的符号观非常相似,亚氏认为词语是“灵魂之感”(affections of the soul),即因感有觉,由觉生情。亚里士多德认为,“口语是内心经验的符号,文字是口语的符号”;虽然各民族没有共同的文字,也没有相同的口语,但语言毕竟是内心经验的符号,而全人类的内心经验是相同的④。他把史诗、悲剧诗、喜剧、酒神颂以及“绝大多数演奏术和竖琴演奏术”,看做是摹仿艺术:用颜色、图形摹仿;用声音摹仿——用节奏、语言、谐声、用笛子和竖琴摹仿,等等⑤。此处强调的是“象似”,既事物形象的“质感”,是自然关联。中国古人也把这样的自然关联赋予政治制度,如《礼记·乐记》:“宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物”⑥。根据郑玄注解,浊声为尊,清声为卑。由此,宫声因最浊而为君,商声次浊而为臣,角声半清半浊而为民,徵声次清而为事,羽声最清而为物⑦。埃德蒙·伯克在讨论产生崇高和美的直接原因时,提到痛苦和恐惧,它们都属于神经紧张所致:

  想象一个忍受剧烈身体痛苦的人;(设想最为剧烈的痛苦,因为其效果是最为明显的)在这种巨大的痛苦之中,他牙关紧闭,眉毛紧蹙,前额紧皱,眼睛深陷并且激烈地转动,头发直竖,伴随着不断的尖叫和呻吟,整个身子摇摇欲坠⑧。

  在伯克看来,崇高与美直接产生于身体对于外界刺激的感应,即最抽象和崇高的心境离不开最具体的身体和心理官能。痛苦和恐惧的差别在于,“使人痛苦的事物通过身体感觉作用于人类心智,而令人感觉恐怖的事物则一般通过给人一种危险的概念,而作用于人类身体器官”⑨。伯克在讨论美的直接原因时指出,“如果说光滑是触觉、味觉、嗅觉和听觉之愉悦的主要原因之一,那么也应当视其为视觉美的一个元素”⑩。触觉中的光滑感给人带来愉悦,味觉和嗅觉中的甜美感也具有光滑特征,吃饭时水和油给人带来某种愉悦,油也可以给人带来愉快的视觉(11)。虽然我们可以不同意伯克绝对感觉主义的立场,但他所说的崇高和美确实具有体物基础,毕竟人类的感官是物质性,其精神活动也离不开物质性前提。

  体物研究主要是文化相对论观照下的研究,也是对于特殊性的研究,器物的材料、形制、使用等等都会随着时代和环境发生变化或者变通,关于身体的隐喻也在经历反复创新,全因为日常生活丰富多彩,千变万化。当然,体物及其隐喻的走向有相对稳定的风格,即“体物风格”,类似于一种文化的价值体系,尽管有体物层面上的发展变化,其总体“语法”亦即风格却会保持原有的“韵律”,表现出自己的艺术风范。这种由艺术勾连的体物和风范的三元一体对应于形气神三元一体,也对应于象似-标指-象征的三元一体。

  二、亲族与身体

  恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》一书中,提出“两种生产”的重要概念:

  根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人自身的生产,即种的蕃衍(12)。

  人本身的“种的繁衍”既有生物学的现实,也有符号学的延伸,分别表现为“性别”和“社会性别”。中国的亲族制度主要表现为“社会性别”,与礼仪制度密切关联;拟制亲属制至今是社会交往的重要框架,也是国家治理和民间秩序的重要制度参照系(13)。坎托洛维奇(Ernst Kantorowicz)在其名著《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》中指出,国王的自然身体会有病痛,会死亡,与普通人无异;但国王的精神身体(spiritual body)却超越尘世的生死劫,象征君权神授的永恒王位(14)。国王的两个身体表达了“形”与“神”的典型关系:“形”变而“神”不变,但不变的“神”却又离不开多变的“形”。同时,“形”与“神”的联系要依赖富有“时空节奏”的朝臣、巡行、亲征等“礼制”活动,相当于“气”。

  周代祖庙是祭祀场所,是礼仪和象征中心,也是国家事务的中心;《左传》记载亲族分“姓”、“宗”、“族”三级,祖庙分“宗庙”、“祖庙”、“祢庙”三等(15),且配以营造礼数:君王建宫室“宗庙为先,厩库为次”,大夫造家具“祭器为先,牺赋为次,养器为后”(16)。这里的亲族关系属于“生殖标指”,谁生了谁,血缘在几代之内,都由祖庙的等级一一指明:高祖以下为“族”,用“祢庙”;曾祖以下为“宗”,用“祖庙”;祖父以下为“姓”,用“宗庙”。先后的时间配置,大小的空间分布,礼仪的具体规定,从物觉和体悟上奠定了周代象征体系的物性基础。一方面,王者要定期巡查,“看领主们的祖祭是否行之无误”,不符规矩的领主要被贬黜;另一方面,讨伐敌国和敌对政权时,“要捣其祖庙,夺其祭器,以彻底毁灭之”(17)。祖庙、牌位、祭器等,不仅仅是简单的氏族凝聚的象征,它们有鲜明而稳定的象似和标指功能,以先后、数字、位置、形制、规模等等时空礼制,隐喻宗法和皇权秩序,构成象征之下的物觉基础。此处的祖庙、牌位、祭器等,并非如索绪尔式棋戏中的棋子,可以用木头的,也可以用象牙的,棋子材料的不同不会影响下棋的规则和系统,即木头棋子和象牙棋子都要服从同样的棋法(18)。索绪尔只关注形式(form),不关注实质(substance),以便追寻抽象的普遍法则。然而,在上古中国,形式和实质同样重要,营造和制作祖庙、牌位、祭器的材料和形制都有严格规定,不存在“任意性”。它们不属于索绪尔式的心理-符号现象,而是属于物觉和体悟的象似和标指现象,类似于“拟声词”,“汪汪”犬吠,“呦呦鹿鸣”,表现了自然关联,而非“约定俗成”。

  中国古代的皇权以及围绕皇权的政治等级制度和“体物”有直接关联,类似于声和乐的物觉都被看做是对于自然现象的模仿,即相当于皮尔士符号学中的象似和标指关联,音质和音色可以比拟社会等级。不仅如此,身体隐喻也是重要的社会象似-标指手段。乔治·拉科夫(George Lakoff)和马克·约翰逊(Mark Johnson)认为把隐喻看做人类日常生活之必需,一刻不能离开,而身体隐喻是隐喻之源(19)。不仅静态的身体有隐喻意义,动态的身体也不例外。何平立认为,始于先秦的帝王巡狩活动意在“威服四方,强化联盟”,它是“传统礼俗社会以礼教万民的治国要道”,是“封疆帝王标榜‘内圣外王’理想政治的社会实践”;它不仅表现了宗法伦理、礼仪祭祀、制度文化,而且也表现了具有农业社会文化的价值观和民族心理,表现了对于天人宇宙、地理时空的认识和信仰(20)。帝王巡狩作为身体政治象征的“巡回展演”,从视觉、听觉乃至味觉、触觉等方面,真真切切地留下社会记忆,以“体物”及其时空流动,来复制和确认神权和皇权的至高无上,突出建立在大小宗阶序之上的等级制度的不可动摇性。祖庙、牌位、祭器等,不仅仅是简单的氏族凝聚的象征,它们有鲜明而稳定的象似和标指功能,以先后、数字、位置、形制、规模等等时空礼制,隐喻宗法和皇权秩序,构成象征之下的物觉基础。捣毁敌方祖庙,不仅捣毁了该祖庙的形物,也捣毁了敌方帝王的圣体,也就捣毁了敌方君权神授的王位,使之不再能够“万岁,万岁,万万岁”。同样道理,清朝雍正皇帝在处理曾静反清案时,将悔过认罪的曾静所写的《归仁录》与关于此案的上谕合成《大义觉迷录》,要求朝廷上下、地方官吏人手一册,命曾静到全国各地巡讲,现身说法,颂扬朝廷的英明,痛斥自己的谬误。曾静的身体成为雍正身体的“代理”,这种戏剧性的“曾静-雍正身体二重性”在表现生死病老的形物身体的同时,也表现了万寿无疆的神圣身体,因而更具真实性和说服力。

  在上举诸例中,形式和实质同样重要,营造和制作祖庙、牌位、祭器的材料和形制都有严格规定,不存在“任意性”。《大义觉迷录》收雍正皇帝本人的十道上谕、审讯词和曾静口供四十七篇、张熙等口供两篇,后附曾静《归仁说》一篇,这样的编排本身是无言的表达,并非随心所欲;它们不属于索绪尔式的心理-符号现象,而是属于物觉和体悟的象似和标指现象,类似于“拟声词”,“汪汪”犬吠,“呦呦鹿鸣”,表现了自然关联,而非建立在“任意性”之上的“约定俗成”。

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