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当代民族志方法论——对J.克利福德质疑民族志可行性的质疑

时间:2020-06-02 12:28:00

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  【作者简介】蔡华,北京大学社会学与人类学研究所教授,北京 100871

  【内容提要】20世纪60-80年代是美国人类学界向解读人类学转折的时期。克利福德“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”作为该时期的一篇代表性文献,从西方文化的“主体/主观性”出发,通过演绎推理,对“民族志者是否能够认识异文化?”做出了否定的回答。作为汉文化(非西方文化)背景的民族志学者,作者依据亲历的田野案例,从实践和知识论两个维度与克利福德的有关见解展开对话,以期推进当代科学民族志方法论的建设。

  【关 键 词】当代民族志方法论;科学民族志;信仰主义;制度;行为;素描法;主观性

  19世纪中叶,人类学降生于对美洲、非洲、大洋洲所谓原始社会的观察中,随后,在其他学科方法论启示下开始进入发育阶段。20世纪50年代至60年代新获得的田野资料和对这些事实的分析表明,运用之前的方法论提出的基本概念和普遍理论令人失望,不具有作为理论应有的解释力。20世纪70年代初人类学遭遇的严重挫折表面上是一种理论化努力,实际上其危机的根源来自人类学当时采用的方法论。这已经不是人类学方法论所经历的第一次危机。

  在人类学学科发展历程中,曾经尝试过进化论、传播论、功能论、结构功能论、结构主义和解读人类学等多条道路,2000年以来笔者作为普遍理论假说提出的信仰主义,也依然是在探索中继续前行。人们称之为结构人类学思潮(尽管从来没有任何学者明确地定义过什么是结构主义)和解读人类学的危机与此前的危机有一个突出的不同:不仅人类学内部的杰出学者纷纷发出叩问,彻底质疑之前曾被认为是最牢靠的理论,总结本学科面临的若干难题,寻求新的方法论,如尼德姆(Rodney Needham)和施耐德(David Schneider)深刻而严谨的反思;而且,昔日受益于结构人类学的文本学者在这场对既存理论的审查中也反戈一击,对民族志可靠性从不同视角发起了批评。在此之前,其他学科的学者亦曾零星涉足人类学,商榷一些具体问题,如尼德姆与哲学家盖内尔(Ernest Gellner)关于亲属关系问题的辩论。但是,这次不同,被直接诘难的是人类学的根基——民族志的权威性。

  几十年过去了,对于许多人来说这场风波早已平息。然而,2013年1月,法国《人类》杂志第203-204期的组织者重提“主观性”(subjectivité)和“人际主观性”(intersubjectivité)一类旧事,好像文本学风波是一则“学术新闻”似的。①众所周知,民族志工作从未因为这种批判的声音而中断,问题在于究竟是什么遗留的难题使这些论点再次回到人们的视野之中?

  一、文本学视域中的民族志

  1981年,法国人类学年会上,来自美国的意识史研究专家克利福德(James Clifford)宣读了题为“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”的论文。②早在1968年格尔茨(Clifford Geertz)在其“浓描”一文中,就将作为人造物的人类学著述等同于“小说”。③这个标题的选择表明克氏赞同这个论点。然而,这种文本主义的立场有可靠的根基吗?民族志与游记真的同质吗?民族志可以被视为文学文本吗?这里,问题已经超出人类学,事关整个社会科学的可能性,不能不对克利福德的这篇文章进行明辨。

  (一)克氏对民族志文本生产过程的评判

  在对民族志文本进行考察之后,克利福德认为这种知识生产流程中存在五个根本问题。

  1.民族志与主观性。什么是民族志文本?克氏认为,民族志文本中充斥着间接引语,其中民族志者与土著之间作为个体对话的语境了无踪影,信息人的身影和田野笔记的原貌一同消失。一言以蔽之,在民族志这种文本中,参与观察及访谈相关的背景情况基本都被剔除了。零星出现的对话和语境只是为了描写研究的过程。“文本是一个虚构的、作者陌生的、无法控制的东西”。④据此,克氏声称,没有个体间对话直接引语和语境的民族志文本不当妄言权威性。

  2.参与观察与主观性。什么是参与观察?在克氏看来,参与观察既被认为是人类学的成年礼,又被当作人类学的“实验室”,作为唯一的研究方法而大行其道。人类学家对参与观察有不同的诠释,但无处不受到质疑。然而它依然是职业人类学家独有的标志。不仅如此,翻译和转录的问题始终未得到严肃对待,参与其中的翻译人与权威信息人的对话的关键作用,如果不是只有极低的地位,就是干脆被忽略了。观察者在各种事件的“里面”和“外面”持续来回穿梭。对于他们来说,参与观察起着速记法的作用,参与观察通过观察者的观念偏移(或移情)力求抓住事实和特殊动作的意义。作为方法,“就这个术语的本意而言,‘参与观察’指称一个悖谬的程式和更应当说是具有欺骗性的程式”。它的唯一产品是充满主观性的、出自强化的田野工作的个人经验与科学分析的混杂物。不论是在书写时还是在阅读过程中,人们在参与观察中看到的都是纯粹的个人经验,其中交织着复杂的主观性。⑤

  需要特别指出的是,克氏对参与观察作了纯粹抽象的评估,对人类学家在田野里的参与观察进行参与观察,自然不是他行内的做法。他甚至没有间接引用任何人类学家参与观察的例子,就认定人类学家的主观性致使他们的眼睛成了一副具有哈哈镜功能的透镜,由此还导致他们忘记了异族语言之间翻译所面临的风险。

  3.访谈与主观性。克利福德力主的观点并非全部出自其手笔,其中几个在他看来关键的论点分别来自其他学者。在田野中相遇的民族志者与土著对话是怎样一种情形?即访谈是什么?关于这个问题,克氏十分推崇巴赫金(Bakhtine)的论点,他信服地认为:“田野工作由话语事件组成。但是,据巴赫金的意见,话语‘位于自我与他者的划界线上。在话语中,词汇始终半是他者的词汇。’俄国的批评者坚持认为,话语必须在语境中重新思考。巴赫金写道:‘不存在中立的词汇和形式——不属于任何人的词汇和形式。个人意愿贯穿整个话语,其中布满个人印记。’因此,民族志文本的词汇不可能固定在独白中,不能建立对抽象的和文本的真实存在的具有权威性的陈述:这些词汇发出主观性和背景声的回响。因为,在巴赫金看来,一切话语都是一种‘异声门’世界的具体观念。”⑥据此克氏坚信,人类学家的主观性和语言背景声致使其失聪。无论写下什么,都不可能是对真实存在的忠实描绘。此外,克氏还分享狄尔泰(Dilthey)的判断:“阅读和解读异文化是不可能的。”⑦最后,他自己总结道:“没有对话和在背景之外,就没有话语的意义。”⑧

  4.话语权与主观性。至于话语权问题,克氏援引了法雷-萨达(Jeanne Favret-Saada)的见解:“对话事件永远都在对话者主观关系的网络中给予民族志者一个特殊的位置。在话语权诸位置的场域里,在诸多个‘我’和‘你’之间关系变化不定的形势的矩阵中没有中性的观点。”⑨因此,克氏认为,主观性、话语权和政治立场不可分割。在话语权中,没有中性的政治立场。

  5.事件与主观性。克氏为批评民族志权威性而掷出的最后一支投枪是“事件”。他断言:“民族志者最终总是要离开田野工作的地方,带回他之后将要解读的文本。而在这些带回的文本中,人们可以记入一些回忆——被重新模塑过的、简化了的、剥去了它们的直接背景的事件,以便之后重新建构并重新解读。”⑩

  据此,克氏认为,民族志文本可以是三次建构的结果。更有甚者,克氏认为,每一个人所理解的世界都只是一个被自己个体化了的世界。面对一种文化和社会,任何人的理解都是个体化的,即主观的,不论他是创造这种文化和社会的民族的成员还是作为民族志者的异邦人。作为主体,任何个体的认知产物都充满主观性,客观的认知结果永无可能。至此,可以初步认识克氏的评判结果:人皆具有主观性,民族志者或信息人都是人,所以他必然为主观性所羁绊。此外,(西方)民族志者居高临下,以自己的知识标准度量世界。最终他认定,在书写和再现他性的主题上,有一场政治性的和知识论的辩论需要完成。

  这样一来,此文质疑的已经不光是民族志的权威性。在克氏看来,在无意识的状态下,民族志实际是由土著的主观陈述和民族志者的主观建构混杂而成的双重谎言。克氏的上述论点悉数属于全称判断,涵盖的已经不仅仅是20世纪60年代以前人类学民族志中出现的错误或失误,而是指称任何时候、任何地方以异族文化和社会为研究对象的任何民族志工作的品质。从参与观察、访谈、记录至写作,就是一个一而再、再而三地扭曲事实的过程。倘若事情果真如此,对人类学而言,准确地说,是对整个社会科学而言,这无异于末世降临,而且是一个永远无法救赎的末世。这场文本主义风波看似涉及论题五花八门,但实际核心问题只有一个:跨文化研究可能吗?对此问题,克氏的这篇论文旗帜鲜明:面对他性,人类学家可能做的不是客观地认识和忠实地再现它,而是歪曲它。

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