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文明,及有关于此的民族学、社会人类学与社会学观点

时间:2020-06-02 12:28:01

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  【作者简介】王铭铭,男,北京大学社会学系教授、博士生导师,新疆师范大学民族学与社会学学院天山学者特聘教授,主要研究社会学、人类学,北京 100871

  【内容提要】在历史和考古背景下,考察了文明概念在西学中的不同定义,特别是其在18-19世纪被赋予的“一与多”两种意义,以及100年后民族学、社会人类学及社会学在两种意义之间游移的面貌,旨在梳理一个既存概念的历史,但这并不意味着这一历史的梳理,毫不包含作者在解释上的倾向。借助这一梳理,将文明界定为超社会体系,并对超社会体系的含义加以重点说明,同时还以隐含的方式指出,因超社会体系也内在于所有社会中,故国族面对的问题是双重的——其与超越于它的地区和世界体系之间关系、其与内在于它但超越于它的文明之间关系,都给它带来沉重的负担。

  【关 键 词】文明;城市革命;欧亚大陆;民族学;传统;社会人类学;社会学

  中图分类号:C912.4 文献标识码:A 文章编号:1672-433X(2014)04-0014-12

  一

  文明覆盖面大于多数古代共同体与近代国族(社会、文化、“人民”这些概念代表的实体,常与之对应),又不等于“世界体系”。文明“在空间上超越了单一国族的领土范围,在时间上超出了单一社会存在的历史时段”[1]37。不过,这类实体不是与社会无关的,它们常为社会所“兼收”,常穿插于社会之间,成为不同社会之间关系的结果[1]38。虽然人们以固定的地域想象社会或国家,但国族中的文明,向来活跃于疆界内外。文明在超出疆界方面的“活动”,有时与军事征服有关,但学者之所以用文明来形容这类超社会的实体,正是因为这类实体有别于帝国(有些文明成为帝国的文化基础,有些则成为不同王国共有的知识或宗教,在不同王国中同时起聚合与分化的作用),不由武力,而由技术、神话-宗教、知识而构成。文明往往以“风尚”的面目出现,与“不文明”形成反差,既可能排斥其他实体并因而遭到后者的反对,又可能对后者潜移默化或受其追随。

  二

  作为文明的摇篮,欧亚大陆是诸文明并存互动的地带。诸文明在这一地带的地理分布,相当于穆勒(Max Müller,1823-1900年)所定义的“方言区”。据穆勒分析,这是人类语言分化的初期,是“民族”兴起之前人类语言分化的产物(当时,穆勒尚认为,“方言时期”经神话时期的过渡,在历史的黎明期,已进入“民族时期”,但一个世纪后,学者多将“民族”与18世纪欧洲的社会变迁联系起来)。穆勒将欧亚大陆分为印欧(条顿或日耳曼语、凯尔特语、温德语、意大利语、希腊语、伊朗语、印度语的范围)、闪米特(阿拉伯语、阿拉米语、希伯来语的范围)、图兰(印欧与闪米特之外的“方言”,图兰原指游牧,其扩大含义所指涉的范围,有些接近后来拉铁摩尔(Owen Lattimore,1900-1989年)探索的历史地理范围[2],穆勒称其分布范围“从中国到比利牛斯山脉,从科摩瑞海角越过高加索,再到拉普兰”)三大方言区,认为这些语言文化区域先于“民族”出现[3]。

  穆勒的三个“方言区”在19世纪进化人类学中基本被放在“古式社会”里论述。进化人类学持一种旧式的“三圈说”①,认为人类史是由原始向古式再向政治文明过渡的,这一过程既是时间性的,又是空间性的:原始离欧洲最远,古式社会则与欧洲有双重关系,一方面有别于欧洲,另一方面也包括古代欧洲。进化人类学将文明定义为原始社会之后出现的非血缘性的、宗教性的、军事化的、公民化的社会形态。在这一定义下,全人类都具有文明的潜质,欧洲之所以最早进入文明,是由于它在特定的历史阶段(如古希腊-罗马)中偶然或必然地出现了一切其他地区没有出现的革新。

  这种由外而内步步推进的进步历史观,在19世纪末、20世纪初遭到传播人类学的批判。持这一观点的学者认为,进步不是历史的基调,古式社会处在欧洲的自我与他者之间,其文明成熟最早,远比原始和近代欧洲文化辉煌,古式社会构成的“中间圈”,是进化人类学意象中的欧洲“核心圈”和原始“外圈”的文明源泉。

  20世纪初杰出人类学家波亚士(Franz Boas,1858-1942年)交互使用文明与文化概念,时常以“其他文明”来形容“原始文化”②。一战后,人类学家的这种倾向得到了进一步加强。在那段时间里,社会人类学者追随马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski,1884-1942年)、拉德克里夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown,1881-1955年)、埃文思-普里查德(E. E. Evans-Pritchard,1902-1973年)等进入“部落社会”。一时间,研究“简单社会”成为学术风尚,而这些社会之典范(马林诺夫斯基的特洛布里恩德岛、拉德克里夫-布朗的安达曼岛、埃文思-普里查德的努尔③)都位于欧亚大陆之外,要么在大洋里,要么在非洲。人类学家主张,它们那些嵌入生活的经济、自然形成的社会与适应于生态的组织,与欧亚大陆规模宏大、结构复杂、高度集权的“复杂社会”形成反差。尤其是埃文思-普里查德笔下的努尔人社会,可谓与黑格尔笔下的国家相反。黑格尔认为,与国家相联系的约束机制不是“自由”的桎梏,“我们应当把这样的限制看做是解放的必要条件”[4]。与黑格尔相反,埃文思-普里查德笔下的努尔人社会,表面上似乎有些接近黑格尔意象下的那种实现“自由”的社会,但实际上与之大相径庭。黑格尔的“国家”是“惟一文明”,是精神的国家理念,是现实的国家背后的影子,是伦理理念的现实,是绝对理性。这一意义上的“国家”,与社会有清晰区分,黑格尔认为,社会是“外在的国家”,是主观意志、个人利益的结合形式,而国家则不同,它含有至高无上的意志、伦理精神,这些东西是民族凝聚的有机的整体,是决定其他社会形式的前提。与黑格尔的“国家”相反,努尔人社会的构成与精神与伦理无关,它应合生态的节律、血缘-地缘关系的传统脉络,以及生命周期的线条,而与“自由意志”无关,它是一种结合与分化的动态制度,这一制度自然调节着社会生活,使之充满生机。如果一定要说努尔人社会接近“自由”,那么,这个“自由”绝对与黑格尔意象中的“国家”无关。

  在埃文思-普里查德的引领下,以《非洲政治制度》[5]一书为标志,英国人类学家沉浸于非洲学中,视非洲式的另类政治秩序为反观启蒙及19世纪“政治文明”观念的“他者的镜片”,从而,主张将20世纪的动荡归因于欧洲的启蒙和文明的理念。

  自20世纪20年代中期,法国社会学年鉴派已建立自己的民族学研究所,曾担任所长的列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl,1857-1939年),以原始心灵研究为着重点,在其于1922年出版的《原始思维》中提出,原始人心灵中的世界与人存在神秘的相互渗透关系,原始人看待世界的方式不同于文明人的逻辑思维[6]。列维-布留尔的著述,深刻影响到了埃文思-普里查德后期的研究,后者虽然不赞同列氏以逻辑与非逻辑来区分文明与非文明的他者的做法,但是却在这个区分建立的概念框架下,着重强调了非文明社会的逻辑思维对于社会人类学理论探究的重要价值[7]。

  并不是说人类学家不研究文明,相反,通过参与到“非文明社会”中去,他们在自身所处的文明之外寻找另一些文明(小规模的共同体与它们的文化形态),他们通过这些“另类文明”的镜子映照出两次世界大战之间欧洲的“内在野蛮”——对他们来说,无文字、有社会而无国家的那些所谓“未开化民族”,是“文明之外的文明”。致力于制作“文明之外的文明”的清晰图像,人类学家有将“未开化民族”割裂于欧亚大陆文明之外的倾向。然而,他们运用的概念和理论,却时常来自对印欧、闪米特文明制度的研究——如无论是政治人类学还是宗教人类学,都凭靠着穆勒在印欧神话和宗教研究中提出的命题,以及斯密(Robertson Smith,1846-1894年)在闪米特-阿拉伯图腾与祭祀仪式中提出的社会理论[8]。

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