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作为整体社会科学的历史人类学

时间:2020-05-24 14:50:44

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  内容提要:整体史视野中的历史人类学与“人类学的历史学化”过程中的人类学整体观,对历史本体和历史实践的主体性等问题,有了本体论和认识论层面的反思。历史人类学并不否认对人类学学科传统的知识传承,但在开放的跨学科甚或“去学科化”合作中,这样的历史人类学应该建立起整体人文社会科学的知识生产模式。

  关键词:整体史;历史主体性;历史制作;整体社会科学

  尽管存在着“历史学的人类学化”和“人类学的历史学化”的学术发展趋势,但历史人类学并不是历史学与人类学的交叉学科,更不是人类学或历史学的分支学科,这已成为人类学和历史学界的共识。如果说历史人类学是人类学与历史学学科对话的方法论平台,那么可能相当一部分学者会表示赞同。然而,这仅仅是历史人类学学术实践的“冰山一角”,历史人类学的意涵远不止于此。笔者试图在特定的学术史脉络下,探讨作为整体社会科学的历史人类学所具有的方法论意义。

  一、整体史与历史人类学

  法国史学“年鉴学派”从第一代领袖吕西安·费弗尔(Lucien Febvre)和马克·布洛赫(Marc Bloch)开始,即秉持“整体史”书写的史学观,其背后有着“整体社会科学”的方法论诉求,但年鉴学派的历史人类学却不是伴随学派的诞生而产生的。有学者认为,是法国年鉴学派第一次提出历史人类学,经过该学派三代学者的努力,影响到了欧美人类学界[1]。而追溯年鉴学派的学术史,则会发现,存在着恰恰相反的学术生态逻辑。

  年鉴学派第一代领袖马克·布洛赫就已针对分科化的历史研究提出了批评,他认为:“科学将现实分解成部分,这只是为了研究的便利,专业化犹如聚光灯,其光束应不断地互相交叉,互相聚合。”[2](P.109)他反对教科书式的诸如“法律史”、“经济史”、“政治史”的专门史研究,并以生物学为例,引申出历史学所面对的研究对象是人类的意识。这样的“现实”,在布洛赫看来,就是作为整体存在的社会历史本身。

  马克·布洛赫在史学实践中所贯彻的整体史学观,集中地体现在《法国农村史》和《封建社会》两部经典著作中。在布洛赫看来,《法国农村史》不仅是一部社会经济史,更是一部人文地理史和政治史,“一部法国革命的农村史只有紧密结合对政治现象及其各个不同发展阶段的研究才能写出特色来。”[3](P.257)比如在该书中,他是将法国土地制度作为整体,从经济、政治、地理、风俗习惯乃至集体心理状态等诸方面加以研究。在《封建社会》一书中,布洛赫虽然将封建制作为一个整体来看待,也有关于集体记忆、集体意识之类的探讨,但正如彼得·伯克所说的,“该书关注的是涂尔干研究的一个中心主题——社会整合。在本质上说,这一整合或‘依附纽带的特殊形式,是以功能主义的方式进行解释的。”[4](P.19)也难怪有学者从涂尔干的影响中找到了马克·布洛赫忽视个体的人的鲜活实践的理论根源[5]。在马克·布洛赫的上述两部著作中,我们偶尔能看到生动的个案和事件描述,而无法领略丰富多彩的人物的生活轨迹和精神世界,这与他的整体史观所倡导的对人类意识研究的功能主义方法论有关。

  同为年鉴学派第一代领袖的吕西安·费弗尔则以《十六世纪的不信教问题:拉伯雷的宗教》、《马丁·路德的命运》等宗教研究著作闻名,被评论者冠之以“极端的唯意志论者”[6](P.102)。他批评马克·布洛赫的《封建社会》一书社会学味道太重,以至于没有更细致地讨论个人[6](P.20)。这样的批评并不意味着两人的整体史观有根本的分歧,费弗尔的整体史是“全体部分构成的历史”,与常规的“事件构成的历史”形成了鲜明对比[7](P.43)。应当看到,年鉴学派第一代领袖坚决反对的“事件史”,主要是针对德国兰克为代表的政治史的编年史撰史方式,这与发端于英国的“去除政治的社会史”不谋而合。

  整体历史的面相、地域比较研究的人文地理学取向和对“事件史”的强烈反对,年鉴学派第一代领袖的这些整体史观深深地影响了作为年鉴学派第二代领军人物的费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)。如果说布洛赫和费弗尔向涂尔干借鉴功能主义整体观的话,那么布罗代尔则更多地从列维-斯特劳斯那里学习结构主义的方法,因为与长时段相对应的结构是布罗代尔最为强调的。布罗代尔虽然批评了列维-斯特劳斯关于亲属关系基本结构的研究不是历史研究,但他借鉴了列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的结构人类学方法,并且认为,如果将这种方法与长时段的历史视野结合起来,则是历史社会科学的方展方向[8](P.70)。他将这样的历史社会科学归纳为数学化、地域论和长时段等方法论特征,并呼吁打破社会科学学科之间的界限,倡导总体的社会科学的历史研究。布罗代尔所归结的这三点方法论与布洛赫和费弗尔的整体史观有着内在的关联性,而对于事件和人的日常生活的忽视则是其共同点。在布罗代尔的人-地理-时间的三维解释框架中,人好像是被动地、机械地、本能地活动。保罗·利科(Paul Ricoeur)在评论布罗代尔的史学贡献时,也提及列维-斯特劳斯的影响,并形象地说:“事件虽被赶出了大门,却又飞进了窗户!”[9](P.42)

  可以说,年鉴学派第一代和第二代领军人物虽然借鉴了法国社会学、人类学的方法论,强调整体史和结构化的历史研究,但并没有真正走进“他者的世界”,也未能真正确立历史人类学的研究取向。年鉴学派第三代领军人物埃马纽埃尔·勒华拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)早期的《朗格多克的农民》甚至是一部“没有人物的历史”,是对马尔萨斯的假设所报道的人口增长与食物价格长周期的相互关系的一份统计分析[10](P.60)。他之后的《蒙塔尤》一书则成为年鉴学派历史人类学的标志性著作。该书以宗教裁判所的审判记录为基本资料,运用民族志方法对中世纪法国南部一个小山村进行了细致入微的“心态史”研究,如作者所说,“蒙塔尤是一滩臭气扑鼻的污水中的一滴水珠。借助日益增多的资料,对于历史来说,这滴水珠渐渐变成了一个小小的世界;在显微镜下,我们可以看到许多微生物在这滴水珠中游动。”[11](P.428)见微知著,微观的村落心态史研究也体现了整体史书写的基本理念。在最后的结论部分讨论到家庭再生产问题时,则重点与马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)、卡·波兰尼(K. Polanyi)、恰亚诺夫(А.В.чаянов)等人类学家对话,这实际上涉及经济人类学的形式主义与实质主义之争,由此也可以看出人类学的影响。

  年鉴学派第三代另一位领军人物雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)则更系统全面地在关于中世纪的研究中贯彻了历史人类学的方法论理念。保罗·利科以雅克·勒高夫的研究为例证,归纳了历史人类学的三个方法论特点。在保罗·利科看来,勒高夫的《为了另一个中世纪:西方人的时间、劳动和文化》一书是历史人类学的典范之作。他认为:“这是一种从三层意义上来说的人类学。第一是区别感。‘另一个中世纪’首先意味着中世纪与我们有区别,虽然区别并不意味着中世纪是一种‘断裂’或‘插曲’……第二,这也是一种对主题有所选择的人类学:时间和劳动,劳动和价值体系,雅文化和俗文化,注重日常生活……第三,这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学,当时,唯独教会学者能以人的名义,并代替人进行思考、说话和写作。‘另一个中世纪’意味着不是站在官方立场上说话的中世纪。”[9](P.87-88)勒高夫已经意识到“他者”的历史主体性问题,并试图超越结构与事件的二元困境。

  年鉴学派第三代的另一位代表人物安德烈·比尔吉埃尔(André Burguière)在总结年鉴学派历史人类学的方法论时,指出了年鉴学派的“整体史”与历史人类学取向的内在关联:“年鉴学派的更为深刻之处,是将历史研究建立在一种从多种范围研究社会现实的观念之上,社会现实的每一个范围,或者更确切地说每一个层次,都既表现着其特定的历史,同时也通过一种联接模式而与其他层次相结合,从而显示了一个社会的运动。”[12](P.238)正如整体史只是一种史学观,并不是政治史、经济史、社会史、文化史的简单叠加一样,年鉴学派的历史人类学也显示了一种将“社会现实”放在长时段的历史进程中进行整体考察的方法论理念。安德烈·比尔吉埃尔在谈到年鉴学派的日常生活史和底层心态史的研究取向时,更是向人类学表达了敬意,谓之“人类学从文化生活的底层征服了史学”[12](P.257)。如果说年鉴学派第一、二代史学家只是在学习、借鉴人类学的研究方法,还谈不上真正的历史人类学研究,那么,到第三、四代史学家,则系统地借鉴了文化人类学乃至体质人类学的方法,甚至是“以联姻的方式思考,换句话说,就是‘历史人类学’或是‘人类学化的历史学’”。[6](P.74)在这一过程中,年鉴学派的史学家们将历史学作为整体社会科学的整体史理念则是一以贯之的。

  二、在实践与象征之间:历史的整体观

  历史学年鉴学派整体史的史学观与功能主义和结构主义人类学的整体论是内在契合的,虽然不同的历史学家对物质关系和文化象征各有偏重,但在年鉴学派史学家中间,并不存在经济社会史和文化史的“决斗”。而人类学发展到“理论范式多元化”时代,整体论虽仍是其基本方法论理念,但由于政治经济学派的人类学、阐释人类学、象征人类学的重大影响,政治经济、物质关系和意识形态、象征符号似乎是两个相对独立的经验领域了,这从某种意义上背离了人类学的整体论。又由于学科专业化也促使人类学内部的学科分化,经济人类学、法律人类学、政治人类学、宗教人类学、生物人类学、语言人类学、艺术人类学、医学人类学等人类学分支,日益成为人类学知识群落中的独立领域,这在一定程度上加剧了政治经济和意识形态的二元界分。

  人类学知识脉络中的历史人类学则从一开始就没有学科化的企图,既不是人类学的分支学科,也没有因借用历史视野而成为历史学与人类学的交叉学科[13]。相反,人类学的历史化是为了更好地贯彻整体论方法论理念。英国功能主义社会人类学的代表人物爱德华·埃文思-普里查德(E. E. Evans Pritchard)借用法律史学家梅特兰“人类学要么成为历史学,要么什么都不是”的名言,对“无历史的人类学”和“民族志现在时”进行反思和批判。他将史学和社会人类学方法做了比较,“从根本上讲,编史工作和社会人类学的方法都是综合性的描述,虽然人类学的综合通常比历史的综合更抽象,在比较和归纳的目标上,人类学比历史更清楚、更审慎。”[14](P.43)他敏锐地省察到,整体性是二者的共同点。他进一步论证“社会人类学是一种史学”,“事实上,社会人类学家一直在做的主要是写历史的剖面,综合而说明性地叙述当时的原始民族,这些概述在另一方面像历史学家叙述一般时期的民族,因为历史学家不只是记录事件的顺序,而且试图在它们之间建立联系。人类学家不是把每一制度作为整个社会起作用的部分看待,这也没有什么方法论上的不同。”[14](P.108)普里查德说社会人类学是历史学,是为了强调社会人类学的人文学科性质,这明显是在批评马林诺夫斯基的“科学的文化理论”和拉德克利夫-布朗的自然科学化的社会人类学。

  普里查德在民族志实践中也贯彻历史研究,他自称《昔兰尼加人的塞努西教团信徒》是“为数不多的由职业的人类学家写的真正的历史书。”[14](P.138)这本民族志文本与《努尔人》的问题意识是一以贯之的,即对于一个部族政治秩序的关注,“我并不试图撰写一部昔兰尼加的历史,而仅仅关注这个国家贝都因人部落中赛努西人的政治秩序……在本书的最后一部分,有较大篇幅描述了意大利与赛努西人的关系史。如果我对自己这样做会偶尔感到不安的话,那么,我不希望被看作向意大利及其人民故作友善姿态,或者相信意大利的殖民记录迥异于其他殖民机构的记录。”[15]他对于历史的运用,只是将时间或变迁纬度添加到功能主义理论中,没有涉及“他者的历史制作”这样的认识论问题。当然,我们不能苛求于这样一位历史人类学的奠基人。

  结构人类学的代表人物列维-斯特劳斯虽然没有在其研究中贯彻历史人类学方法论理念,但他的相关论述则是必须要检视的。他看到了与历史学结合的人类学的开放性,“一旦人类学与历史学开始在对现代社会的研究中实行合作,那就将清楚地看出,在这里亦如在别处一样,任何一门科学离开其它科学的帮助便将一事无成。”[16](P.20)这实际上是由人类学的整体性目标所决定的。列维-斯特劳斯在谈到人类学与历史学的结合时,也论及了人类学的整体性认识论,“人类学的第二个目标是整体性。它把社会生活当作是各个方面有机地联系着的一个系统。它乐于承认,为了获得关于某些类型现象的更全面的知识,有必要仿照社会心理学家、法学家、经济学家和政治学家的做法去作细致的划分,有必要更多地关心各种模型的方法,以至于不去问这些特殊的模型的有效性问题。但是当人类学家致力于去创造模型的时候,总怀有一种深层的动机,要去发现社会生活的各种表现的一种共同的形式。这种倾向是全部社会现象和模式这两个概念的基础。”[16](P.394)列维-斯特劳斯实际上是在委婉地批评社会心理学家、法学家、经济学家和政治学家对社会诸事象的学科式划分。当然,与普里查德一样,列维-斯特劳斯也没有在其认识论框架中给“历史”以真正的主体性地位,正如王铭铭所说:“在结构人类学的场景里谈历史,就是为了补充结构的‘无背景性’、‘无时间性’、‘无历史性’。”[17]

  而在功能主义和结构主义之后的西方人类学历史发展行程中,历史人类学并没有成为一个独立发展的学术领域,而是呈现了枝蔓丛生的知识状态,但却与一个思想幽灵密切相关,这个挥之不去的幽灵就是马克思主义。当结构主义人类学、象征主义人类学与马克思主义发生思想碰撞时,就产生了真正超越政治经济分析和文化解释二元论的历史人类学,而本来沿着马克思主义理论路径前进的政治经济学派的历史人类学研究,也并没有无视文化象征和意识形态。正如日裔美籍人类学家大贯美惠子(Emiko Ohnuki-Tierney)在概括当代人类学的发展趋势时所说:“尽管所有派别的人类学家都已涉足文化的历史研究,但所谓的马克思主义者和新马克思主义者在这一领域最为活跃。近年来,在人类学界,那些被称为象征或符号人类学家的著作受到格外的关注。读者会发现,本文集即呈现了象征/符号人类学的主要特征。然而,这还不能在马克思主义者和象征主义者之间做出明确区分,比如E. P. 汤普森、布迪厄、葛兰西等人,与马歇尔·萨林斯一样,都既是马克思主义者,又是象征主义者。”[18]

  结构马克思主义人类学的代表人物是法国人类学家莫里斯·戈德利埃(Maurice Godelier,下文所引文献中对Maurice Godelier的人名翻译有所不同)。戈德利埃原来是位哲学家,他自己说是在看了马塞尔·莫斯的《论礼物》一书后才决定去美拉尼西亚做田野调查的,从此一发而不可收,成了一位卓有影响的人类学家。戈德利埃将结构主义人类学和马克思主义理论有机结合起来,在整体论视野中较好地处理了物质关系和文化象征的关系。他在礼物交换和亲属关系的研究中,反复论证人类学的整体论,不过他所说的整体论与莫斯不同,他说:“社会现象本身也可以理解为‘整体的’,这不仅是因为它们融进了一个社会的许多方面,而且因为在某种意义上它们使得一个社会呈现出来(呈现给别人,也呈现给自己),将自身作为一个整体来复制。莫斯很少在这个意义上使用‘整体性’这个观念,而是将它用于划分部族分支的这些社会的运行上。在这些社会中,一个部族分支(半族)的再生产,正是另外一个分支再生产的直接条件,而同时这个分支自身的再生产同样又要依赖另外那一半。”[19](P.38)虽然戈德利埃受莫斯整体论思想的影响极大,但他看到了一个社会文化的自我表征面相,这更需要对“他者”的文化和历史的整体性理解。

  在关于亲属关系的研究中,戈德利埃更从亲属关系的不同表征层面来看待政治、经济、宗教等“关系”。他说:“在所有人类关系的核心之处,无论它们的本质是政治的、宗教的还是经济的(为了简便再次使用西方分类),‘想象性现实’的核心都是关键元素,它们赋予人类关系以意义,并在制度与象征实践中具体化,进而赋予象征实践以可见的社会存在及‘真理’地位。”[20](P.23)人类社会的诸种社会关系,通过文化表征机制,可能成为亲属关系、政治关系、宗教关系或经济关系,“社会关系实际上是什么?它是有着许多纬度的、产生在个人之间的一系列关系——物质的、情绪的、社会的和精神的。社会关系常常通过一系列关系出现在他们所属的群体之间,这些关系组成了日常生活的方方面面,并根据不同领域的性质而得名,例如亲属关系或政治关系。”[20](P.125)在戈德利埃看来,亲属关系只能产生亲属关系本身,不可能产生作为总体社会存在的政治关系和经济关系。“我用文化一词来指称一套表征、规范和赋予行为方式与思考方式的价值观念,它们共同自动地组织着社会生活的不同领域。因此,一种文化最先存在于大脑之中,但是,直到规范、规则、表征和价值观念等精神要素与它们给与其意义的具体的社会物质实践相连时,文化才真正存在。”[20](P.68)戈德利埃将文化看作是对政治、经济关系的实践性表征机制,而不是相对于政治经济之外的意识形态领域。在戈德利埃的理论视野中,诸种社会关系的主体是作为现实存在的人,而政治、经济关系必须通过人性本质的理解才能得到解释,“事实上,社会和历史的科学理论必须要努力发现层次和实例之间相应的结构关系与因果性存在,这些实例创造了一个被决定的社会,当然,并不能由此否认这些实例的相对自主性和不可化约性。非如此,则政治经济就会变成一个神秘化的理论领域,在这个意义上,人们会看到经济关系的分析将只限于经济关系本身。”[21](P.25)当然,人的活动也必须得到人类学整体论的解释,这种整体论是反对将政治经济化约为一个独立的理论领域的。而离开历史,则对人性本质的理解是不完整的,因为“历史并未在我们的分析中消失。恰恰相反,其确切位置已被恰当地标识。身体、大脑、思想、意识和无意识都构成人性,但这种人性并不构成人本质的全部,因为历史必然介入人的本质。至少在一开始,历史就部分介入人与自然、人与人的关系。这可能是由自然界的演化所导致,整个历史从中也成为人类实践活动和展现思想可能性的‘实验室’”[21](P.215)。最终,是人性的本质通过历史实践展现出来,这样,历史实践纬度中的政治经济和文化象征就成为一个社会关系的整体。

  这让我们想起马克思的那句名言:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[22](P.18)英国人类学家莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)将对政治、经济、宗教等作为一个整体来认识的第一次最有力的论述归功于马克思和恩格斯,“事实上,认为宗教、亲属关系、政治、经济等等社会的不同方面构成了一个彼此相连的整体,这一结论一直是当代人类学的试金石之一。而第一次有力地论证了这一点的,也许就是马克思和恩格斯。正是通过证明这种整体性,他们才得以揭示:当这个整体的某一方面发生变化之时,其他的方面也将随之而发生变化。”[23](P.105)莫里斯·布洛克又评论了戈德利埃关于亲属关系的理论与马克思的这一整体论思想的内在关联性,“亲属关系从来都是人类学家兴趣的焦点,因为在他们所研究的大量社会中,几乎所有的社会关系都在亲属称谓中表现出来……戈德利埃争论到,在以血亲关系为基础的社会中,亲属关系是社会基础结构与意识形态二者的不可分割物,原因在于它同时发挥着两种作用,它将社会基础结构的功能与意识形态的功能集于一身。他接着指出,因此,将亲属关系视为阶级关系的‘遮盖物’是毫无意义的。在他看来,生产关系纯粹是人们分析过程中的思维产物,因而说人们的思想意识掩盖了人类学家们在分析当中的构造物,这样的立论是不成立的。”[23](P.191)莫里斯·布洛克对戈德利埃关于亲属关系的观点可能有误解,戈德利埃恰恰是要反对将亲属关系视为血亲关系为基础的社会中的总体呈现这样的观点的;而指出戈德利埃关于生产关系作为思维存在物的观点,则是部分正确的。结构主义和马克思主义的结合,使戈德利埃的结构马克思主义人类学找到一条历史实践纬度的理论通道,以消弭物质关系和文化表征的二元张力;而他关于亲属关系的独特观点,则超越了莫斯无历史的整体论思想。

  无独有偶,象征主义人类学大师马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)也讨论过作为文化实践的亲属关系,并将象征主义与马克思主义结合起来。马歇尔·萨林斯关于亲属关系的观点与西方人类学界的一般看法是一致的,即将部落社会的亲属关系视为那一类型社会的基本组织方案,“在部落社会中,经济、政体、仪式和意识形态不是作为各自分立的‘目标系统’而出现的,同样,也不好轻易地说部落社会的各种关系分别负有这种或那种功能。说得更肯定一点,社会是由一个单一的牢固的关系系统构造起来的,这些关系的性质就是我们所说的‘亲属关系’,它被衍展或图化成不同平面上的社会运动。社会群体和社会关系是‘多价的’或‘多功能’的,它们支配着所有的活动,而在西方文明中,这些活动都服从于社会制度的发展。亲属关系,在西方社会中是‘各种专门化关系’中的一种,它局限在社会生活中的家庭这个角落中,但对比方说泰伦西这样的社会而言却是整个社会的基本方案。”[24](P.8)

  在萨林斯看来,这就像经济学中的经济理性不能运用于所谓原始经济的分析一样,历史唯物主义对于生产劳动、经济交换和意识形态的相对划分来自于对资本主义社会的认识,不具有“放之四海而皆准”的本体论意义。他深刻地认识到:“资产阶级社会的独特性并不在于经济系统规避了象征性决定作用之类的实施,而在于,经济象征机制是以结构的方式起着决定性作用的。”[24](P.272)通过这种关于亲属关系和经济象征机制的跨文化比较,萨林斯找到了一条理解文化图式的路径,即“文化图式以各自的方式被占支配地位的象征性生产场所曲折变化了,正是这个象征性生产的支配场所为其他的关系和活动提供了主要的惯制。”[24](P.273)这一文化图式不仅适用于资本主义社会,也适用于部落社会。而这一文化图式,可以归结为实践和象征秩序的关系上。

  以埃里克·沃尔夫(Eric Wolf)代表的人类学政治经济学派,从马克思主义理论中汲取了主要的学术滋养,将历史的纬度纳入整体视野中。政治经济学派的人类学研究虽然强调“世界体系论”意义上的政治经济分析,但并未忽视文化的意义。有的评论者如此评价:“这一学派倾向于将自己与同时代文化人类学中发生的精美的民族志解释学派隔离开来。这一传统退却到古典马克思主义中去,将文化降级为一个附属的结构,把文化人类学者本身当成唯心论者加以抛弃。”埃里克·沃尔夫的《欧洲与没有历史的人民》甚至“全面地忽视了文化。”[25](P.123)这样的评价对于埃里克·沃尔夫和整个人类学政治经济学派是不公平的。

  埃里克·沃尔夫的《欧洲与没有历史的人民》一书所批判的正是人文社会科学学科专业化过程中对政治、经济、意识形态的领域界分,在埃里克·沃尔夫看来,人类学家虽然曾迷恋于“原始人的神话”,但并未将文化当作独立于社会、政治、经济之外的领域,“人类学家已经表明,文化形式——作为事物、行为以及观念的‘决定性组织方式’——在支配人类互动方面扮演着醒目的角色。在将来,我们要做的工作不是要否认这种角色,而是更确切地了解文化形式是如何调解各种特定人群之间的社会关系的。”[26](P.27)埃里克·沃尔夫在该书中用了较大篇幅论证了亲族制生产方式、贡赋制生产方式和资本主义生产方式,他没有将生产方式限定在所谓的经济基础层面,而是内在地包含了文化的纬度。

  另一位政治经济学派的代表人物西敏司(Sidney W. Mintz)对历史的“偏爱”更为明显,并将物质关系的实践和文化意义融合在人的行动中,他说:“我对历史的偏爱是显而易见的。尽管我不接受那种不加批判的教条,即‘人类学必须变成历史的,否则就什么都不是’,但我相信假如没有历史,人类学的解释力会被严重地削弱。社会现象就其本质而言都是历史的,也就是说在‘某一时刻’,事件之间的关系并不能从它们的过去和未来中被抽象出来……是人类创造了社会结构,并赋予其活动以意义;然而这些结构和意义自有它们的历史源流。正是这历史源流在塑造、制约并最终帮助我们去解释上述人类创造力。”[27](P.14)而“人类学的旨趣,即关注人、事物以及行动是如何通过富于意义的方式整合在一起,既能在现代社会中、也能在初民社会中得以延续。”[27](P.209)

  在《甜与权力》这本人类学的历史著作中,西敏司为我们展示了蔗糖的生产、消费与贸易的历史,这不是一部经济史,也不是一部消费文化史,而是一部整体史,蔗糖的生产、消费与贸易既是物质关系的实践,也展现了人类行动的文化象征意义。埃里克·沃尔夫和西敏司的代表作还不是规范的民族志,而陶西格(Michael T. Taussig)的《南美洲的魔鬼与商品拜物教》则被誉为政治经济学派实验民族志的典范性著作,“跨越了人类学研究中解释传统和政治经济学传统之间的鸿沟。”[25](P.127)该书“目的是为了充分呈现南美洲种植园工人和矿工魔法拜物教的社会属性……历史和民族志实践迫使我追问,这种魔法的形象与资本主义发展之间的关系是什么?是什么社会实践条件制造了这一带有魔法调解精神的‘神物’?在异端的救赎权力与马克思主义分析权力之间存在着一个连接的结构吗?为了回答这些问题,我尝试发掘自西班牙殖民征服以来,哥伦比亚西部的甘蔗种植园和玻利维亚锡矿的社会史。这一考察的结果是,这种魔法象征了政治经济史的重要特征。将这种社会历史,从发明象征的历史的象征性编纂中区分开来,几乎是不可能的。”[28]生产实践的政治经济史和发明象征的历史编纂是浑然一体、无法截然分开的。

  在陶西格看来,改造自然的生产实践体现为一些具有日常生活意义的实践形式和表征符号。而对于实践和象征的理解,都离不开整体的历史纬度,“因为人们创造着历史,所以,在历史型塑的想象中,历史是被无声的人类认知活动所制作的。马克思主义者尤其不能忘记这一关键标示,即所谓政治经济学批判。马克思的工作战略性地反对客观分类和对由资本主义所创造的物化世界的天真的自我接受,这个物化世界的经济物以商品闻名,的确,客观物质自身主要不是作为物存在,而是作为从中产生的循环往复的人类关系的决定因素。历史的相对性分类主要不是商品劳动时间和价值本身,而是现实的社会建构及其假象。”[28](P.229)在陶西格的民族志实践中,历史不仅是变迁和历时性的纬度,而且蕴涵着关于历史实践的反思,政治经济学批判恰恰是这一反思的另一种表述,对象征秩序的反思是政治经济学批判的题中应有之义。

  在汉学人类学的民族志文本中,桑高仁(P. Steven Sangren)的《一个汉人社区的历史与魔力》一书,是将实践与象征秩序结合得较为完美的作品。桑高仁是在批判功能主义和结构主义对历史的忽视或曲解的学术史回顾基础上,提出了实践和象征秩序的历史实践形态的,在多元的历史实践纬度中,历史不再是变迁、进化,“仅仅简单地增添对历史描述实践的社会科学理论或文化分析方法,或将时间和变迁添加到功能主义理论中,都是远远不够的。与相当多的学者(如罗萨尔多)的观察相一致,本书的研究显示,历史、社会结构和文化不能被分割为某一学科的原理或有机体的功能模型。时间不能仅仅被视为社会过程中的进化维度,必须被视为社会进程展开的实践维度内的时间。我们必须要考虑文化建构时间的方式以及这些建构在社会进程中的辩证效用。”[29](P.9)桑高仁社区民族志之所以“体现了中国社会中不同领域、观念模式和社会组织的交揉”[30](P.39),盖因这一融汇实践与象征的历史整体观。

  在历史的整体观中,也可以说,“象征”、“文化”、“意识形态”不是独立于政治经济实践之外的社会要素或经济基础之上的上层建筑,也不是阐释人类学“深描”和象征人类学关于“隐喻”的想象,而是多维的历史实践的题中应有之义,所有这些文化或社会“碎片”,都只有放在整体的历史实践中才能获得真正的理解。这样的历史整体观中,历史的本体论意义已经被其认识论意义所取代,因为作为历史实践主体的行动者在此获得了鲜活的生命力,而对个体生命本质的理解也离开历史实践的解释。

  三、整体社会科学:历史人类学的知识论姿态

  整体史视野中的历史人类学与“人类学的历史学化”过程中的人类学整体观,对历史本体和历史实践的主体性等问题,有了本体论和认识论层面的反思,历史学家和人类学家从不同的角度清理经济决定论和文化决定论对于理解整体历史的障碍,整体社会科学的理念成为历史人类学知识生产的知识论原则。换言之,历史人类学或历史学化的人类学作为整体社会科学的知识论姿态,是由其本体论和认识论意义上的历史整体观所决定的。

  作为学科的人类学,本身具有整体性的特点,自莫斯以来,学科史上的整体论思想就不绝如缕。澳大利亚人类学家尼古拉斯·托玛斯(Nicholas Thomas)在论及人类学的认识论时,总结了人类学的整体论思想:“自从将个别和整体相联系以说明问题以来,用人类学的这个方法来进行解释已经通行。整体可以理解为一种文化类型、一种社会的精神气质、一种社会结构或一种政治体制……自从20世纪初起,对其周围环境影响最大的实体是‘社会’和‘文化’,它们既组成大的系统又构成限制的系统。”[31](P.67)整体论取向遂决定了人类学具有整合人文科学和社会科学的性质。

  当然,这样的知识论姿态,并不是要展现一种如某些经济学家自我命名的“经济学帝国主义”般的人类学话语和理论霸权,毕竟人类学无法取代哲学的“时代精神的精华”地位。人类学的整体社会科学理念,只是在反对狭隘的学科本位观,进行学科整合过程中发挥自身整体论的解释优势。正如莫里斯·戈德利埃所说:“任何一门社会科学,人类学也好,经济学也好,社会学也好,都无法单枪匹马地解释它所研究的社会现象……社会分析需要社会科学全体的联手,但人类学仍不妨有独到的贡献,那便是让对象讲述自己、讲述自己的社会关系的那一套方法。”[32](P.181)玛丽莲·斯特拉森(Marilyn Strathern)也在同样的意义上论证了人类学的整体论所赋予人类学跨文化比较中的学科整合,“观察者的视角是整体的,统一关于意义整合的假设。跨文化比较作为一个更高级的整合(连接社会之间或诸多社会相对独立的文化多样性)得以进行,并在联合其他学科学者的基础上分享他们自己经验的独特性。”[33](P.9)

  人类学在跨学科合作中的谦逊姿态,来自于自身知识生产的独特方式,即来自于西方,但又对西方文化和现代意识形态保持着自觉的“文化批评”。在人类学的表述危机中,人类学甚至会质疑自身的学科性质,并对研究对象进行批判式的重新界定。20世纪80年代以来,美国人类学界虽然仍存在着人类学四分支的学科教育和知识生产模式,但各分支学科大多缩减为供研究生应考者选择的学科指南和专业目录中的专题意向,而在“表述危机”中,人类学重新回归整体主义,并赋予自身反思性的知识论定位[34](P.130)。格尔兹在其学术自传中表达了人类学的这一自我反思:“在所有的人文科学中,人类学可能是最为质疑自身是什么的学科,而对这些质疑的答复,听起来更像是各种总体世界观或信仰的宣示,而不是对‘一门知识’的描述。”[35](P.110)格尔兹这一说法只是比喻,但也很深刻地说明人类学反学科化的知识论取向。

  正如美国人类学家乔治·马尔库斯和米开尔·费彻尔在论及人类学乃至整个人文学科“表述危机”时所说:“知识的现状,与其说是根据它们本身的情况,还不如说是依其所追随的事物来界定和解释的。”[25](P.24)当人类学由“无历史的原始人神话”转向对复杂的现代社会的研究之后,表述危机“带来现代人类学的写作革新,它正在使当代人类学迈向敏锐的政治和历史感,而这种敏感性正在改造我们描绘文化多元性的方式……人类学也成为学科与学科之间理论和方法传播的渠道。”[25](P.35)在表述危机中,历史纬度的引入既是对研究对象的重新定义,也是人类学对自身知识生产进行反思的契机,从而使得人类学走向一种知识论意义上的整体人文社会科学①。

  这样的“表述危机”不仅来自人类学对自身学科规训的反思,也来自人类学对自身“知识生产的政治”的反思。在谈到人类学民族志实践如何书写他者时,美国人类学家琼斯·费边(Jonhhanes Fabian)很深刻地揭示了民族志书写的政治和意识形态意涵:“作为被研究和其殖民主义、帝国主义的扩张已渗透至成为我们调查目标的诸多社会。为此,扩张、侵略和压迫性的社会出现了,我们称之为西方占据空间的需要。更深层的问题在于,他们需要以时间来适应一元史观,进步、发展和现代性(它们的负面镜像是落后、不发展和传统)是其关键词。简言之,地缘政治有其时间政治的意识形态基础。”[36](P.143)这要求人类学家对他者的历史实践与人类学知识生产进行自觉的反思。

  而这样的反思,已经使得人类学历史化了。美国人类学家麦克尔·赫兹菲尔德将这样新的工作伦理与人类学的历史化紧密联系起来:“由于理论常常借助于时下流行的各种概念,将人类学理论和普遍通行的话语分为两个截然不同领域的行为从经验论的角度而言是荒谬的,二者的关系只能通过历史的叙述才能加以厘清和分析。这就是为什么我迫切希望建立一门严格的人类学学科意义上的历史学的原因,因为它将更加关注受访者在我们思想形成过程中所起的作用。”[37](P.10)赫兹菲尔德倒不是企图建立狭隘的人类学学科本位意义上的历史人类学,而是从人类学知识生产的政治和工作伦理的角度阐明“人类学的历史化”的。

  人类学中的历史人类学研究,或更确切地说,“人类学的历史化”是否更能体现这一知识论取向呢?丹麦人类学家克斯汀·海斯翠普曾作过这样的判断:“20世纪70年代末到80年代的‘历史人类学’,最后终于使历史和社会科学这两个领域成功整合,我们不再需要用历史人类学一词,因为社会人类学已经整个历史化了。它的研究对象已经重新定义。”[38](P.7)社会人类学已经整个历史化,未免有些夸张,但说社会人类学历史化之后,其研究对象已经重新定义,则是较为中肯的。

  历史人类学对研究对象的重新定义,恰恰是在本体论和认识论层面对历史本源和历史主体性的反思,从而使历史的整体观和整体的历史观具有了内在的紧张关系。本体论和认识论层面的整体观,决定了历史人类学的整体社会科学的知识论姿态,任何将历史人类学学科化的企图都将遭到质疑。英国新社会史学家彼得·伯克曾列举了五条标准,以将历史人类学与“其他形式的社会史”区别开来,这些标准是“定性的个案研究、空间有限的田野考察、深描法、对日常实践或礼俗具有的保持世界图像功能进行的分析以及与人类学和文化学理论传统的联系。”[39](P.10)有许多批评者就指出了人类学和历史学的结合,并不是产生了一个狭隘的学科领域,而是为跨学科研究甚至超越跨学科研究方式提供了契机,而“在这种持久的科学多元性形势之下,历史人类学将自己理解为一种整合理论,它能让大家对各种学科内部的和跨学科的研究形式进行检验。”[39](P.11)因此,历史人类学并不仅仅是一种新的关于历史问题的研究方法,而更是跨学科整合之后的新的知识形态,正如彭兆荣所言:“历史人类学作为当代知识整合和学科交流的一个范例,或许主要还不是学科之间策略性互动的需要,而是更多地表现为二者在知识与叙事上的互补。”[40]

  如果说年鉴学派的“人类学化的历史研究”,是从历史学本位出发建立整体的历史社会科学的话;那么,“人类学的历史化”并不否认对人类学学科传统的知识传承,但在开放的跨学科甚或“去学科化”合作中,这样的历史人类学应该建立起整体人文社会科学的知识生产模式。对于历史人类学研究来说,无论是人类学化的历史研究,还是历史化的人类学研究,都不必刻意突出学科本位观,相反,倒是应该对历史学和人类学知识生产模式进行自我反思,从而赋予历史人类学开放的整体社会科学的知识论姿态。

  注释:

  ①我在此用“整体人文社会科学”来指称历史人类学,并无意讨论历史人类学的人文科学或社会科学属性,也不刻意区分整体人文科学和整体社会科学。瑞士著名心理学家、哲学家让·皮亚杰的有关论述颇具启发意义:“在人们通常所称的‘社会科学’与‘人文科学’之间不可能作出任何本质上的区别,因为显而易见,社会现象取决于人的一切特征,其中包括心理生理过程。反过来说,人文科学在这方面或那方面也都是社会性的。只有当人们能够在人的身上分辨出哪些是属于他生活的特定社会的东西,哪些是构成普遍人性的东西时,这种区分才有意义。”参见[瑞士]让·皮亚杰《人文科学认识论》,郑文彬译,北京:中央编译出版社,1999年版第1页。

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